El permanente nacimiento de la filosofía

La filosofía aparece como una forma radical de nacimiento, como un desgarramiento de la placenta originaria que es la sociedad tradicional, para vivir a la intemperie y -de un modo nunca dado hasta entonces- desde uno mismo. Lo decisivo es que la verdad filosófica no consiste sólo en el momento de la alétheia, el descubrimiento o patentización y, por tanto, la visión; requiere al mismo tiempo el afianzamiento o posesión de esa realidad vista; la filosofía es descubrir y ver, poner de manifiesto; si una filosofía no es visual, deja de ser filosofía -o es la filosofía de otros-; pero no vasta con ver: hace falta además dar cuenta de eso que se ve, dar razón de sus conexiones. Por eso propuse hace algún tiempo una definición de la filosofía: la visión responsable.

Esto sucedió en Mileto, en el Asia Menor, a fines del siglo VII o quizá comienzos del siglo VI antes de Cristo; pero sería un error creer que simplemente sucedió: sigue sucediendo siempre que alguien nace a la filosofía, siempre que la filosofía vuelve a existir. Y lo más grave es que la filosofía consiste consiste en que ese doloroso nacimiento no ocurre sólo al principio: tiene que estarse renovando instante tras instante, y eso es lo que quiere decir dar razón. Filosofar es estar renaciendo a la verdad; es no poder dormir.

Julián Marías, Antropología metafísica, Revista de Occidente, Madrid, 1970, p. 16

Árbol genealógico del comunismo

Puede verse el original en Público.es

David Hume

Una millor que dos

Per què lliar-se amb dues expicacions de la realitat si amb un n'hi ha prou? Per què Platò va tindre la genial idea de mutiplicar tot per dos? quin adventatge té aqusta multiplicació? Sobretot si tenim en compte que esta divissó ha generat el més gran del galimaties històrics -estic referint-me al dualisme. Pero clar, si es tractava de trobar l'esència de les coses amb explicar com és aquest món i fer una indagació sobre. No sé però pot ser Plató es va complicar molt i ens va complicar molt. Tal volta per questa raó Aristòtil va fer una crítica a la teoria de les ides.

Segons Aristòtil, la teoria de les idees parteix de la recerca per part de Sòcrates de determinar i definir l'essència de les coses (en particular l'essència de les virtuts). Al definir una essència ("el que és" tal cosa) s'obté el concepte general o universal de la mateixa. Doncs bé, segons Aristòtil:

"Sócrates no atorgava una existència separada ni als universals ni a les definicions. Però els filòsofs que vingueren després els separaren i donaren a aquesta mena de realitats el nom d'"Idees". I d'aquesta manera arribaren a admetre com Idees tot el que s'afirma universalment"

Es aquest caràcter separat de les essències el que Aristòtil no pot admetre, perquè si les Idees són essències que existeixen separadament de les coses, aleshores són substàncies (realitats subsistents, és a dir, éssers que existeixen, independentment, en si mateixes).
Totes les crítiques d'Aristòtil es centren en aquest punt:

"Tot intentant explicar aquest món, Plató ho duplica (postula altre món, el de les Idees), amb la qual cosa la dificultat es duplica també: ara cal explicar els dos móns".

"A més, el món de les Idees no permet explicar res sobre el món de les coses. En efecte, si les essències de les coses hi són separades de les coses mateixes, és que no són pròpiament llurs essències".

"Tampoc permeten les Idees explicar l'origen i el devenir o canvis de les coses".

Igualment atacarà Aristòtil la matematització de les Idees (interposició dels números ideals entre les coses i les Idees, o identificació d'aquestes darreres amb els números).
En conclusió, la critica d'Aristòtil es resumeix en aquesta frase: no és possible que l’essència de les coses existeixi separada de les coses.

Per tant, Aristòtil no rebutja totalment la teoria de les Idees, sinó únicament llur existència separada. Aristòtil, doncs, romandre fidel a allò fonamental de l’herència socràtica i platònica: la ciència versa sobre allò general i universal, és una recerca de l’essència comuna que es troba en les coses mateixes i no separada d'elles. Aquesta és la idea clau de la lògica i la metafísica aristotèliques.

(Per a fer aquest post s'ha utilitzat material dels apunts de Jota'O)

El liberalismo económico de Adam Smith

Adam Smith (1723-1790) es el primer economista liberal clásico. Su programa es el libre comercio y la limitación del poder estatal para contribuir así al crecimiento económico y al incremento de la producción. Hay que decir en descargo de Smith que el tono empleado por él es un tono crítico. Frente al carácter supuesta y pretendidamente neutral del Estado defendido por Locke, para Smith el Estado resulta ser un instrumento de protección de la propiedad de los ricos o poseedores frente a los pobres o no poseedores. "El Estado civil, en cuanto instituido para asegurar la propiedad, se estableció realmente para defender al rico del pobre, o a quienes tienen alguna propiedad contra los que no tienen ninguna" ("La riqueza de las naciones", Libro V, cap. 1, parte 2).

El análisis económico de Smith parte del libre mercado, en el que se daría el equilibrio entre oferta y demanda y una asignación racional y automática de recursos sin intervención gubernamental y con soberanía plena del consumidor. En tales condiciones de competencia perfecta, la circulación del dinero y de las mercancías entre los trabajadores, empresarios y terratenientes conduce al equilibrio pues se obtiene una óptima asignación de recursos al igualarse la producción de cada mercancía con su demanda efectiva y el precio con el coste de producción.

Los ciudadanos movidos por su propio interés invierten en los sectores productivos más rentables que les proporcionan mayores beneficios o salarios trasladándose a otros sectores cuando la rentabilidad decae.

El interés individual produce relaciones de socibilidad e intercambio entre los individuos. El egoísmo individual es beneficioso para todos. El mercado también es beneficioso. Los intercambios en mutuo beneficio obtienen si el Estado no interviene en tales relaciones. Los resultados de las acciones humanas son independientes de sus motivaciones y de los planes deliberados previamente trazados. Es la mano invisible que ordena teleológicamente las conductas hacia una armonía natural de intereses.

Ya la monadología de Leibniz había anticipado tal descripción del mercado libre. La armonía preestablecida no es otra cosa que la mano invisible de Smith. La monadología es un modelo del mercado libre liberal y de los individuos en él situados: "el sistema de las mónadas, aplicado a la descripción de las relaciones entre los individuos humanos, nos ofrece un cuadro infinitamente próximo al que Adam Smith diseñó en "The Wealth of the Nations". Los individuos son agregados cuasi sustanciales -doctrina del vinculum substantiale- y por tanto casi mónadas, dotados de una vis repraesentativa y una vis appetitiva. Por la vis repraesentativa cada individuo se representa a los demás, conoce, como el productor de la nueva economía de mercado, las necesidades ajenas y sólo en virtud de esta representación la producción es posible. Por la vis appetitiva cada individuo se manifiesta como un sujeto de necesidades, es decir, como fuente de la demanda, como consumidor. La vis appetitiva es entendida por Leibniz en términos fuertemente teñidos de hedonismo -o, mejor, de eudemonismo- tanto en su contenido como en su administración: cada individuo, como los sabios epicúreos, organiza sus elecciones según un cálculo máximo de felicidad -"car la felicité n´est autre chose qu´une joie durable". G. Bueno, Ensayo sobre las categorías de la economía política, Barcelona, Gaya Ciencia, 1972, p. 168. También cabe citar a Newton como otro caso de utilización de nociones económicas en otros contextos teóricos como un ejemplo de ocasionalismo, al tener que recurrirse a Dios para resolver las anomalías del universo generadas por los movimientos planetarios. Igual que en el mercado, Dios, una causa extrínseca al sistema, ha de intervenir para corregir las anomalías que surgen en el libre y espontáneo desenvolvimiento del sistema planetario o universo y del sistema económico o mercado.

El agente económico, en un mercado libre "sólo piensa en su ganancia propia; pero en éste como en otros muchos casos es conducido por una mano invisible a promover un fin que no entraba en sus intenciones"..."no implica mal alguno para la sociedad que tal fin no entre a formar parte de sus propósitos, pues al perseguir su propio interés, promueve el de la sociedd de una manera más efectiva que si esto entrara en sus designios" ("La riqueza de las naciones". Libro IV, cap. 2.) El Estado también hace de mano invisible. Es una especie de mano invisible subsidiaria que trata de corregir los efectos indeseables del mercado y para hacer realidad la máxima prosperidad de los ciudadanos. Los fines del Estado son la justicia, la seguridad de la propiedad, la policía, la recaudación de ingresos fiscales y el derecho de las naciones.

L'argument ontològic de Sant Anselm

L'argument ontològic és considerat com a una de les vies d'accés al coneixement de l'existència de Déu. Sant Amselm el va formular així:

Deus est aliquid quo maius nihil cogitari potest

(Déu és allò del qual no es pot pensar res major).

Es a dir, Déu és allò més gran i perfecte que el nostre pensament pot tindre. Diguem que més que un argument ontológic, és un argument lògic, ja que el que es fa és una argumentació lògica de com en el nostre pensament existeix la categoria d'allò més perfecte.

Descartes el va utilitzar per a demostrar l'existència de Déu, la qual necessitava per a demostrar l'existència de la matèria, es a dir, la rex extensa.

Si ens fixem, l'argument ontològic es pot argumentar des del mètode cartesià, d'ací l'estima que Descartes tenia per aquesta demostració:

1. Evidència: Existeixen graus de perfecció.
2. Anàlisi: Tenim la concepció de que hi ha quelcom que siga sumament perfecte, i allò l'anomenem Déu.
3. Síntesi: Ja que és més perfecte existir que no existir, i Déu es allò més perfecte que es pot pensar, hem d'arribar a la conclusió de que Déu existeix.
4. Enumeració: Déu és allò més perfecte que és pot pensar --> per a que aquest pensament siga cert, ha de tenir la seua correspondència en la existència.

Per tant, l'existència de Déu és una idea clara i distinta, la qual pot ser el fonament de la res extensa. Si Déu existeix, aleshores, Déu ha creat la matèria, i per tant jo no estic enganyat en la intuició que tinc pels sentits de que enfront de mi hi ha quelcom que siga material i diferent al meu JO.

Ara, estem en l'àmbit epistemològic (l'ordre del pensament, el que són les coses "per a mi"), no en l'ontològic (l'ordre de les coses reals, el que són les coses "en si").

El origen de la sociedad según Rousseau

Rousseau parte, a diferencia de Hobbes, de una antropología que podemos calificar de optimista. Parece asumir que existen ciertos derechos naturales inalienables, que impiden que ningún hombre someta legítimamente a los demás sin su consentimiento. Ese consentimiento, necesario para que nazca cualquier forma de asociación, remite a una convención originaria unánime que debe estar en la base de toda sociedad. Al menos, en la medida en que la sociedad es un conjunto de relaciones jerárquicas y de poder.

Rousseau es el primer pensador que explícitamente afirma que la sociedad no tiene un origen natural, sino convencional

El orden social supone un derecho sagrado que sirve de base a todos los otros. Sin embargo, ese derecho no es un derecho natural: se funda en convenciones

La única sociedad natural es la familia. Toda sociedad mayor está basada en una convención unánime, ya que, de otro modo, sería ilegítima cualquier pretensión de dominio, incluida la pretensión de la mayoría de someter a sus dictados a la minoría.

El pacto y la sociedad son también en Rousseau una consecuencia lógica del estado de naturaleza. No es la guerra entre los hombres –como en Hobbes– la que exige un pacto, sino la lucha contra las dificultades naturales irresistibles que impiden la supervivencia de cada individuo por separado. La sociedad es el único modo de superar esos obstáculos, que incluyen tanto los fenómenos naturales como la acción ilegítima de los más fuertes.

La pregunta fundamental de Rousseau (¿cómo pasar del estado de naturaleza al estado social?) parte de una hipótesis y de una comprobación. La hipótesis es la del “buen salvaje”; la comprobación, la del “civilizado pervertido”. Rousseau parte de la hipótesis según la cual el ser humano, en el estado de naturaleza, es bueno. Ese estado de naturaleza, que Rousseau concede que nunca existió como tal, se describe como radicalmente presocial o asocial, y amoral. Es el estado en el cual el individuo sólo tendría relaciones con las cosas, sin ningún contacto con sus congéneres. En cuanto a la comprobación, lo que él percibe es que los individuos se ven empujados por el deseo de apariencia, de posesión y de dominación. Únicamente les inspira el amor propio. ¿Cómo es esto posible si el ser humano es naturalmente bueno? La respuesta de Rousseau es que lo que pervierte es la sociedad. La causa de este estado detestable son las malas instituciones, en combinación con una educación nefasta. Por tanto, es menesterre-instituir, re-fundar la sociedad, sobre la base de que no sea alienante.

El contrato social

El contrato social se propone como el medio para defender a cada individuo de la posibilidad de ser avasallado por la fuerza de los demás, ya que en un estado pre-social se encuentra solo frente a las circunstancias y los eventuales enemigos. El contrato permitirá que la fuerza del conjunto no se vea como una amenaza sino, todo lo contrario, como la garantía de la libertad de cada individuo, ya que el contrato social crea un cuerpo solidario, una verdadera comunidad.

La originalidad del contrato de Rousseau es que no hay cesión de la voluntad particular en manos de un soberano, ni la coacción resulta necesaria para mantener el orden y la cohesión social, sino que cada uno queda “tan libre como antes”. Pues, al haberse unido a todos y formar, así, parte de ese cuerpo que es la sociedad legisladora, cada uno sólo obedece a sí mismo. La única cláusula de este contrato consiste en la “enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad”. Esta cláusula según Rousseau, garantiza la mayor unión posible en la sociedad y argumenta que si se modificase en un solo punto, el contrato acabaría por resultar vano, y el género por volver al estado de naturaleza, caracterizado por el poder ilegítimo de algunos y la esclavitud de los demás.

El contrato deriva de la voluntad general. Ésta coincide con la voluntad de cada individuo, pero solamente en la medida en que cada individuo renuncia a su voluntad particular para querer, por sí mismo, el bien de todos. El contrato social consiste en esta transformación de la voluntad individual, que instituye la sociedad sobre la única base verdadera y legítima. Todas las leyes deben proceder de la voluntad general.

La comunidad civil que el contrato social crea está basada en la propiedad, y viene definida estructuralmente por referencia al estado natural anterior. El inicio de la comunidad civil supone la sustitución del instinto por la justicia, y la mera inclinación por la deliberación moral:

Lo que el hombre pierde por el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que le tienta y puede alcanzar; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee

La libertad civil está limitada por la voluntad general, pero la voluntad general ha de estar (normativamente) de acuerdo con la voluntad de cada uno de los miembros de la sociedad.

El contrato adquiere, en Rousseau, una capacidad emancipatoria, pues logra restablecer una verdadera comunidad civil en la que cada miembro se siente (o debe sentirse) identificado con las decisiones del conjunto y perfectamente integrado. Los fines individuales deben coincidir con los fines de la sociedad y las figuras opuestas del soberano y los súbditos se confunden en los mismos sujetos.

La naturaleza humana en la Edad Media

A petición de una antigua alumna (Martita) presentamos a continuación una exposición acerca del concepto que en la edad media se tenía del hombre. Lo más acertado es acercarnos al ser humano desde el concepto de persona, que es netamente medieval, aunque la modernidad lo ha recogido y modificado. El ser humano es un ser personal. Posteriormente veremos el concepto que nos presenta Santo Tomás, que en mi opinión es el más elaborado, en el cual se nos explica que el hombre es la unión de cuerpo y alma. En contra de lo que habitualmente se piensa no hay un alma encerrada en un cuerpo, esto sería platonismo, sino la unión de dos principios sin los cuales la naturaleza humana no sería tal. Sé que estos conceptos superan un poco los contenidos de Bachillerato, pero ¿por qué no pensar a lo grande? Ahí va, pues, esta reflexión para quien le pueda servir.

1. - El concepto de persona en la Edad Media.

Acerca de su origen etimológico hay confusión. Tres teorías son las más aceptadas:
- Persona es palabra latina cuyo equivalente griego es prósopon "máscara" del actor en el teatro griego clásico. Por tanto, persona equivaldría a "personaje". Junto a prósopon también existe en griego hipóstasis, aplicado en Teología a la Trinidad y sus tres personas, y a Jesucristo y su unidad hispostática.
- Otra etimología deriva "persona" de persono, infinitivo personare, con el significado de "hacer resonar la voz" como lo hacía el actor a través de la máscara. Sus equivalentes en etrusco, persa y sánscrito, hacen pensar en una común raíz indoeuropea.
- Otros hablan de un sentido jurídico, "sujeto legal", que habría sido el más influyente a través de su uso teológico y filosófico.

Se discute la existencia entre los griegos de un concepto de persona más allá de su ser parte de la naturaleza y de la polis. Las elaboraciones más explícitas sobre el concepto de persona, en cualquier caso, han partido del cristianismo, sobre todo de los teólogos de los primeros Concilios, como el de Nicea en el 325. (El origen de este interés está en la discusión acerca de las relaciones entre "naturaleza" y "persona" en Cristo). Frente al pensamiento griego, el judaísmo centra más su atención en la historia que en la naturaleza. El "hombre" deja de ser un elemento más de la naturaleza, por muy importante que sea, para convertirse en un ser distinto a los demás; esta diferencia se percibe a través de la llamada que Dios le hace en su Palabra y en la historia, ante la cual el hombre es libre para responder.

San Agustín desarrolló este concepto más en profundidad,
"de tal suerte que podía usarse para referirse (bien que sin confundirlos) a la Trinidad (las "tres personas") y al ser humano (...)."

Utilizó la noción de "relación" (pros tí) y la de experiencia ("personal" desde entonces). Se centrará en la intimidad, en el recurso a la introspección personal e introduce también la temporalidad y la historia como dimensión humana; en ella el ser humano persigue la felicidad y la verdad, auque sin lograrla plenamente en esta tierra.

Algunos de los rasgos de la concepción de persona de San Agustín son: ser con capacidad de autorreflexión (interiorización); consciente de su limitación y su responsabilidad ante Dios que le interpela; ser "histórico, temporal" (lo experimenta en sí mismo y en los seres queridos); buscador de la verdad y de la felicidad (telos o Bien Supremo que da sentido a su vida); capaz de amor y de servicio a los demás.

Boecio es uno de los autores más influyentes en la noción de persona. Su definición, citada comúnmente hasta nuestros días es la siguiente: "Persona es naturae rationalis individua substantia". Su nota más característica es la propiedad, la existencia por derecho propio, "sui iuris". Esta definición se reelaboró en la Edad Media, modificando a veces los términos. Así hizo, por ejemplo, San Anselmo.

Santo Tomás asume la definición propuesta por Boecio, ahondando en su significado y matizándolo.

"(...) se dice de la persona que es sustancia individual con el fin de designar lo singular en el género de la sustancia, y se agrega que es de naturaleza racional para mostrar que se trata de una substancia individual del orden de las substancias racionales."

Occam insiste en el aspecto racional, intelectualizando la definición y afirmando también la independencia como un rasgo esencial. Para él la persona es una substacia intelectual completa que no depende de otro supuesto. Las dos notas clave de la noción de persona en esta línea de pensamiento son: individuación (unidad del yo personal) y relacionalidad.

Las citadas últimamente son definiciones metafísicas, esencialistas de persona, que presentan una imagen de hombre intemporal y abstracta, independiente de las circunstancias históricas concretas que pueden hacer modificar esta imagen. Con estas definiciones esencialistas de persona se destaca sobre todo la característica de "ser en sí" o "por sí", es decir, su plena independencia, su "subsistencia". Pero también dentro del cristianismo se ha hecho referencia a otras características: la ya citada de "relación", y la de "originarse", importantísimas sobre todo en el cristianismo oriental.

2. -La naturaleza humana para Santo Tomás.

La naturaleza del hombre está constituida por alma y cuerpo. El hombre no es sólo alma; el cuerpo forma también parte de su esencia, ya que, además de entender, siente, y sentir no es una operación del alma sola. El alma es (según la teoría aristotélica), el acto del cuerpo: es la forma, el principio vital que hace que el hombre conozca y se mueva; en este sentido, es sustancia, es decir, subsiste por su cuenta. Y como tal acto del cuerpo, el alma da a éste su perfección. Santo Tomás rechaza la teoría del neoplatonismo judaico-musulmán de que incluso el alma está compuesta de materia y forma. No hay materia del alma; si la hubiera, estará fuera del alma, que es forma pura. Ni siquiera el entendimiento podría conocer las formas puras de las cosas. Si en él hubiera materia conocería las cosas en su materialidad, es decir, en su individualidad, y el universal se le escaparía.

Tomás considera el alma humana como:

1) forma de un cuerpo físico (que sería, previo al alma, como una materia prima, y tendría vida sólo en potencia);
2) el principio vital;
3) el acto primero del cuerpo natural estructurado, que tiene vida sólo en potencia;
4) el principio por el que vivimos, entendemos, nos movemos, etc.

De este modo, hay tantos tipos distintos de almas como tipos de actividades vitales: en las plantas el alma vegetativa en los animales; la sensitiva, que también incorpora la vegetativa, y en el hombre el alma racional o intelectiva (que es también vegetativa y sensitiva), que es inmaterial e inmortal, teniendo como facultades propias el entendimiento y la voluntad. Que el alma sea inmaterial o “espiritual” lo intenta demostrar el Aquinate afirmando que cuando un conocimiento se consigue con un órgano corporal, las características físicas de ese organismo limitan el tipo de conocimiento del que es capaz. El modo de conocer depende, pues, de la naturaleza del que conoce y de lo conocido. El conocimiento racional es capaz de conocer la naturaleza de todos los cuerpos, por lo que no puede ser una sustancia corporal. Este conocimiento es capaz de conceptuar, y los conceptos no son cósicos, sino inmateriales, luego el alma debe ser inmaterial.

Así, en el hombre sólo subsiste la forma intelectiva del alma, que también desempeña las funciones sensitiva y vegetativa. En general, la forma superior puede desempeñar siempre las funciones de las formas inferiores; y así, en los animales el alma sensitiva cumple también la función vegetativa, mientras en las plantas sólo subsiste la vegetativa.

Como forma pura, el alma intelectiva es inmortal. La materia puede corromperse, porque la forma (que es acto, es decir, existencia) puede separarse de ella. Pero es imposible que el alma se separe de sí misma, y, por lo tanto, es imposible que se corrompa.

El entendimiento que conoce el ser absolutamente, desea naturalmente ser siempre, y un deseo natural no puede ser inútil. Pero, ¿cómo es posible que el alma conserve, después de separarse del cuerpo, la individualidad que le ha proporcionado precisamente el cuerpo? Santo Tomás responde que el alma intelectiva está unida al cuerpo por su propio ser; al destruirse el cuerpo, este ser subsiste, y subsiste exactamente igual que era en su unión con el cuerpo, individual y simple. La persistencia de la individualidad en el alma separada permitirá que el día de la resurrección de la “carne” cada alma pueda recobrar la materia en las dimensiones determinadas que le eran propias y de este modo podrá reconstituir su propio cuerpo.

Moral como estructura y moral como contenido en José Luis López Aranguren

El autor que más ha dado a conocer la filosofía de Xavier Zubiri, al menos desde el plano moral, ha sido José Luis López Aranguren. Él mismo llegó a decirlo: «Durante veintiocho años, yo he sido el único expositor por escrito de la ética de Xavier Zubiri, a él debo lo mejor y lo menos malo de mi ética»[1]. Catedrático de ética en la Universidad de Madrid, asiduo seguidor de los cursos orales de Zubiri y colaborador suyo en la tarea de asesorar a la editorial Taurus en sus comienzos[2], en 1958 publica su Ética, libro que se convertiría en un texto clásico de la reflexión moral española y que servirá como base en la formación de autores tales como Adela Cortina, Victoria Camps, Javier Muguerza o Fernando Savater, gracias al desarrollo que de él hará Aranguren en sus clases de la universidad. Este libro, tal y como su autor nos advierte en el prólogo, ha de ser puesto junto a la obra de Pedro Laín Entralgo La espera y la esperanza y, al igual que éste, debe mucho a la obra no impresa de Xavier Zubiri, sobre todo al curso que impartió entre los años 1953 y 1954 acerca del problema del hombre.

El punto de partida de su reflexión es la superación de todo dualismo que afectase a la moral. «Aranguren captó agudamente que las reflexiones zubirianas sobre la realidad moral no atañían a los contenidos duales: bueno-malo, honesto-inhonesto, justo-injusto, etc., con que calificamos las acciones humanas, sino algo anterior y más fundamental, a saber: a la estructura radical del comportamiento humano»[3]. Desde este principio, Aranguren se centrará en la búsqueda de una fundamentación de la ética, rechazando los formalismos «puros» los cuales considera incapaces de guiar la conducta humana en forma próxima; pero también rechazando la moral de contenidos, la cual degenera en una casuística. Frente a las éticas formales, la de Aranguren se presenta como una ética material, sin embargo la categoría de material habría que matizarla ya que no presenta contenidos, al menos de un modo inmediato, por lo que también podría entenderse como una ética formal. A esta ética Diego Gracia la ha catalogado como «ética formal de bienes», aunque Adela Cortina ha propuesto el rótulo de «ética estructurista», categoría que conviene mejor que las tradicionales «material» o «formal», «sustancialista» o «procedimental», ya que lo que propone Aranguren no es primariamente ni una forma por la que se rijan las normas morales ni unos contenidos morales extraídos de la naturaleza humana o de las distintas tradiciones, sino que busca el diseño de la estructura moral de la realidad que es el ser humano[4].

La estructura moral del hombre Aranguren la deriva, siguiendo a Zubiri, de la comparación entre la conducta animal y la humana. En el animal el ajustamiento con el medio es perfecto ya que los estímulos en él suscitan respuestas perfectamente adecuadas. El hombre comparte parcialmente esta condición, ahora bien, por la complicación y formalización de su organismo, éste no puede dar respuestas ajustadas y por lo tanto queda en suspenso ante sus estímulos. Es así que para que la vida del hombre sea viable biológicamente, éste tiene que hacerse cargo de la situación y tiene que habérselas con las cosas y consigo mismo no ya como estímulos sino como realidades. «Al animal le está dado el ajustamiento. El hombre tiene que hacer ese ajustamiento, tiene que iustum facere, es decir, tiene que justificar sus actos»[5].

La respuesta que el hombre da al medio no le viene dada, sino que tiene que darla. Para conseguir dar esta respuesta la inteligencia tendrá un papel predominante ya que será ella la que mostrará las cosas como realidades en las cuales se descubrirán unas posibilidades que tendrán que ser apropiadas para conseguir el ajustamiento. Gracias a su inteligencia el hombre se sitúa frente a la realidad, no en los estímulos, y desde esta realidad tendrá que dar una respuesta. Pero esta inteligencia es, como ya había dicho Zubiri, una inteligencia sentiente. «La inteligencia –afirmarán Zubiri y Aranguren– es constitutivamente sentiente, se hace cargo de la realidad a través de esa unidad de inteligencia y sentimiento, que no sólo es “vidente”, no sólo es capaz de ver, sino es también “posidente”, ansiosa de poseer»[6]. Es por su inteligencia por lo que el hombre se encuentra en la realidad; tiene una versión a la realidad la cual posee un carácter noérgico. «Lo esencial de este acto –acto y no acción– es ser ejecutivo, esto es, físicamente (y no sólo intencionalmente) ejecutada. Puede y debe, pues, hablarse de su carácter noérgico»[7]. Es así que «el hombre tiene una inteligencia sentiente, cuya esencia consiste en estar en realidad. Este estar en realidad tiene carácter “noérgico”, es decir, es un estar real en realidad (reduplicative)»[8]. Tal y como muestran estas citas, Aranguren es, junto a Laín, el primero que hace público el concepto zubiriano de «inteligencia sentiente» y el primero que muestra, muy tempranamente, la importancia del carácter noérgico del acto de inteligir la realidad, algo que Zubiri había apuntado en su curso oral sobre filosofía primera en los años 1952 y 1953.

El hombre, por su inteligencia sentiente, aprehende las cosas como realidades, no como meros estímulos, y por esta condición ha de habérselas con la realidad; ha de dar él una respuesta ya que no le es dada. De las distintas posibilidades que la realidad le brinda ha de apropiarse de unas y dejar otras, y esto ha de realizarlo desde la más absoluta libertad, ya que nada en él indica cuál será la respuesta correcta. Por esta razón el hombre tendrá que hacer su vida ya que no se le ha dado hecha y es así que el hombre, entendido éste desde su realidad, es estructuralmente moral ya que su vida consistirá en idear posibilidades y elegir aquellas que se juzguen mejores. Por ello la moral, lejos de tratar de deberes y normas, es un quehacer. La moral consistirá en forjar la propia realidad de cada uno, en hacerse cada uno una realidad por apropiación a partir de la realidad que cada uno posee por naturaleza. La moral será un quehacer que tiene su fundamento en la estructura moral del ser humano. La moral será una estructura. También siguiendo estos planteamientos la responsabilidad será estructural.

Ahora bien, la elección que cada un realiza en su vida aun siendo libre nunca es arbitraria. El hombre elige pero esta elección la realiza en función de algo. ¿Qué es lo que hace preferir al hombre una cosa y no otra? La respuesta que nos da Aranguren es doble. Por un lado lo que mueve al hombre a elegir es su propia felicidad. El hombre proyecta su vida y establece aquello que supondrá su plenitud, esto es, aquello en lo que se realizará su figura, la felicidad. Así el hombre actúa porque persigue la felicidad. «La felicidad es, a fin de cuentas, la meta última presente en cualquiera de nuestras acciones y elecciones, la que guía nuestras constantes e inevitables apropiaciones. La felicidad no la elegimos, sino que estamos ligados a ella, lo queramos o no»[9]. Por otro lado, el hombre se mueve por la bondad misma de la realidad. Las posibilidades de ser feliz son múltiples y de todas estas posibilidades emergen bienes, sin embargo hay bienes que conducen más que otros a la felicidad y estos bienes reciben el nombre de deberes. Por los deberes el hombre se obliga a apropiarse aquellos bienes que conducen a la felicidad; pero es la felicidad la que hace que los deberes sean debidos, y no al revés. Estos bienes más propicios a favorecer la consecución de la felicidad son descubiertos en la realidad. Siguiendo la máxima clásica, para Aranguren el bien y la realidad convergen, y será en la misma realidad donde el hombre captará esos bienes de los que se apropiará para su propia felicidad, ya que en ella distinguirá características que harán que ciertas posibilidades sean más preferibles que otras.

Todo este proceso es el que Aranguren llamará moral como estructura, el cual será la base de los diferentes sistemas morales que ha habido a lo largo de la historia, y que han llenado de contenido esta estructura. Vemos por tanto que la moral estructurista de Aranguren, aun no pudiéndose catalogar de formal, participa de los planteamientos del formalismos; eso sí, aquí no se puede hablar de un formalismo deontológico sino agathológico. «En el formalismo deontológico hablamos de la forma lógica, en el agathológico, de la estructura antropológica. […] Tanto el formalismo kantiano como el procedimentalismo “neokantiano” atribuirían a la razón –práctica o comunicativa– la pretensión de universalidad de las normas morales (no del bien moral), mientras que el formalismo agathológico, con el que dialogamos, atribuye tal pretensión de universalidad a dos polos: la estructura constitutivamente moral del hombre y la bondad de la realidad. La razón, por su parte, tendrá el papel ulterior de configurar los contenidos concretos»[10].

El ser humano elige atendiendo a aquello que considera que le conducirá a su propia felicidad. Esta afirmación ha sido una constante en toda la reflexión moral a lo largo de la historia; nadie ha puesto en duda que el hombre actúa movido por el deseo de alcanzar la felicidad y que lo hace movido por unas convicciones internas. Ahora bien, aquello que el hombre considera como mejor no significa que sea lo moralmente correcto o lo bueno. Se precisa de unos parámetros que sirvan como guía de la acción, de un contenido que canalice esta necesidad humana de alcanzar la felicidad. Vemos entonces que la moral como estructura precisa de un contenido moral al cual Aranguren llamará moral como contenido. Desde este nuevo estadio la justificación ya no consistirá en ajustarse a la situación y a la realidad, sino en el acto de ajuste a la norma ética. Esta norma que da contenido a la moral proviene de los distintos ideales que el hombre ha tenido a lo largo de la historia, los cuales han surgido de las distintas propuestas religiosas y de las diferentes situaciones sociales. Sin embargo, esta moral como contenido no puede considerarse, tal y como habitualmente se ha hecho, como la moral propiamente dicha. La moral no es cuestión de normas sino quehacer humano; las normas vendrán después, cuando el hombre ponga en marcha el proyecto de apropiación de la realidad para realizar su vida. Por ello «la moral como contenido se monta necesariamente sobre la moral como estructura y no puede darse sin ella»[11]. Partiendo de su estructura moral, el hombre tendrá que buscar, idear y elaborar aquellas normas morales que le permitan del mejor modo posible alcanzar su felicidad. Desde aquello que el hombre es, tendrá que proyectar aquello que quiere llegar a ser y obligarse a ello sin huir de la realidad sino haciéndose cargo de aquello que en ella descubre, el bien.



[1] J. L. Aranguren, «Antropología: moral, saber y fe en Zubiri», YA, Madrid, 26-nov-1986, p. 28.
[2] Cf. J. Corominas y J. A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora, Taurus, Madrid, 2006, p. 570 y p. 589.
[3] G. Marquínez Argote, «Ética, estética y pedagogía desde Zubiri y más allá de Zubiri», Cuadernos de Filosofía Latinoamericana, 56-57, 1993, p. 15.
[4] Vid. A. Cortina, «Una ética estructurista del carácter y la felicidad. (Perfil zubiriano y aristotélico de la ética de Aranguren)», Isegoría, nº 15, CSIC, Madrid, 1997, pp. 96-98.
[5] J. L. Aranguren, Ética, (1ª ed., Revista de Occidente, Madrid, 1958), Alianza, 9ª ed., Madrid 2001, p. 48.
[6] A. Cortina, «Una ética estructurista del carácter y la felicidad», op. cit., p. 101.
[7] J. L. Aranguren, El protestantismo y la moral, (1ª ed, Sapientia, Madrid, 1954), Obras Selectas, Plenitud, Madrid, 1965, p. 282.
[8] J. L. Aranguren, Ética, op. cit., p. 87.
[9] A. Cortina, «Una ética estructurista del carácter y la felicidad», op. cit., p. 103.
[10] A. Cortina, «El formalismo en la ética y la ética formal de bienes», en AA.VV. Ética día tras día, Trotta, Madrid, 1991, p. 109.
[11] J. L. Aranguren, Ética, op. cit., p. 50.

Vida y libertad en la filosofía de Ortega y Gasset

La vida en la filosofía de Ortega y Gasset se presenta como un hacerse en función de un proyecto que cada uno ha elegido para sí mismo. En esta posibilidad de elegir el propio programa vital se encuentra el origen de la libertad. La libertad no es la actividad que realiza alguien que ya tiene su ser establecido de antemano; el libre albedrío de alguien, que sabiendo perfectamente quién es, decide moverse hacia una opción u otra. Ser libre significa carecer de identidad constitutiva, no tener un ser determinado, poder ser otro del que se era. La libertad implica no descansar nunca en la estabilidad del ser, pues siempre se puede ser alguien distinto y esa posibilidad siempre está abierta. “Lo único que hay de ser fijo y estable en el ser libre es la constitutiva inestabilidad”[1].

La convicción de que el hombre no tiene naturaleza, de que es libre y que la libertad implica la posibilidad que tiene el hombre para imaginar su propio proyecto, nos lleva a la idea de que el hombre es una entidad infinitamente plástica, de la que se puede hacer lo que se quiera. Esta plasticidad del hombre conlleva la posibilidad de triunfo en la realización de su programa, esto es, la plenitud, pero también la posibilidad de fracasar, de llevar una vida inauténtica. Aquí es donde entraría la historia como naturaleza del hombre, como lugar donde se realizan o fracasan los programas humanos.

El punto de partida de toda esta reflexión está en la vida individual como realidad radical. En este contexto, el proyecto de cada vida habrá de ser también individual e intransferible. El proyecto de vida de cada hombre está ligado a su yo insobornable. “Cada cual es el que tiene que llegar a ser, aunque acaso no consiga ser nunca”[2].

De esta forma, la ética orteguiana nada tiene que ver con una moral universal, Ortega está más cerca del lema pindárico, “llega a ser el que eres”, que del imperativo kantiano. Ortega defiende el proyecto individual que cada uno tiene que ser. Nada más lejos del debemos ser que lo que tenemos que ser, el destino personal de cada uno. “El imperativo de la ética intelectual y abstracta queda sustituido por el íntimo, concreto y vital”[3]. Este destino ético de cada hombre supone que la vida es radicalmente ética. La expresión de ese destino ético del hombre es el programa vital de cada uno. “Vida significa la inexorable forzosidad de realizar el proyecto de existencia que cada cual es […]. La vida es constitutivamente un drama, porque es la lucha frenética con las cosas y aun con nuestro carácter por conseguir ser de hecho el que somos en proyecto”[4].

Del cumplimiento de este proyecto dependerá la autenticidad de la vida el hombre. En la medida que seamos más o menos fieles a nuestro proyecto, la vida será más o menos auténtica. Esto es así porque el hombre ha de responder a su proyecto y cumplirlo, pero también puede falsificarlo y ser infiel a la vida. Al contrario de lo que ocurre en la naturaleza, donde las cosas son lo que son de una vez por todas, donde las cosas son dadas, en la vida humana puede haber grados de realidad. El hombre, con la proyección de su vida, puede crearse una sobrenaturalaza. Sin embargo, también puede desnaturalizarse hasta llegar a la inautenticidad. La falta de proyecto, más que el fracaso del mismo, la dejadez total, no devuelve al hombre a la naturaleza, sino que lo convierte en inauténtico. Este es el verdadero riesgo de la libertad proyectiva del hombre, pero también toda su grandeza.

[1] OC., VI., Pág. 34.
[2] OC., IV, Pág. 405.
[3] OC., IV, Pág. 406.
[4] OC., IV, Pág. 400.

L'hermenèutica de Hans Georg Gadamer

Filòsof alemany. Va néixer a Marburg el 1900, i ha estat professor en Leipzig (1939), Frankfurt (1947) i Heidelberg (des de 1949). Des de 1953 va dirigir la Philosophische Rundschau. La seva formació inicial es va situar en l'horitzó de la influència neokantiana i de la fenomenologia, i en l'estudi del pensament grec. Va estudiar filosofia a Breslau i Marburg amb P. Natorp i N. Hartmann. Posteriorment, va ser deixeble de Husserl i de Heidegger a Friburg, i va estudiar filologia clàssica amb Paul Friendländer. La seva tesi d'habilitació, dirigida per Heidegger, versava sobre la filosofia grega. Però la seva activitat filosòfica se situa en el corrent de pensadors com Nietzsche, Dilthey, Husserl i, especialment, Heidegger, i desemboca en la formació de l'hermenèutica filosòfica. La seva investigació es dirigeix a l'estudi de les condicions de possibilitat de la interpretació i la comprensió, especialment en la ciències humanes, i entén aquesta comprensió com a traç constitutiu del Dasein humà. La seva teoria hermenèutica estableix els trets bàsics d'una teoria general de la comprensió -d'arrel heideggeriana-, i efectua un gir ontològic cap a l'ésser que és l'objecte de la comprensió: el llenguatge.

Més enllà del criteri d'objectivitat ofert per les ciències de la natura, sotmesa a les condicions d'una abstracció metòdica, l'hermenèutica -que supera els límits de la dita abstracció que no pot monopolitzar la garantia de l'experiència de la veritat- parteix de l'estudi de les estructures prèvies de tota comprensió (veure text). Això permet fonamentar les diverses formes d'experiència humanes: no sols l'experiència científica, sinó també l'experiència religiosa, ètica, històrica o estètica. (De fet, l'anàlisi de l'experiència estètica juga un paper central a la seva obra fonamental: Veritat i mètode, ja que l'experiència de la veritat que es dóna en l'art apareix com a model per a tota experiència històrica).

Però la interpretació (hermenèutica) que és requerida per a la comprensió la realitza un subjecte històric, que parteix d'unes condicions donades espai temporals, i que parteix, també, d'unes estructures prèvies de precomprensió (Vorverständnis). És a dir, en tot procés de comprensió es parteix de pressupòsits o prejudicis (Vorurteile) -en el sentit etimològic de judicis previs-, que són els que fan possible tot judici i constitueixen una memòria cultural que comprèn teories, mites, tradicions, etc. El subjecte de la comprensió no parteix, doncs, de zero ni s'enfronta al procés de comprensió a partir d'una tabula rasa, sinó que té al darrere seu tota la història. Això ha de ser assumit i aquesta tradició ha de jugar un paper actiu ajudant a adoptar una actitud d'obertura total cap al que s'interpreta, ja que només a partir de la tradició poden obrir-se camins nous. D'aquesta manera, Gadamer denúncia el prejudici de tot antiprejudici (veure text). Els prejudicis o pressupostos són constitutius de la realitat històrica del ser humà, són condicions a priori de la comprensió, i la pretensió historicista i cientifista d'eliminar tot prejudici és, al seu torn, un prejudici, però en el sentit d'un fals prejudici.

(Text provinent de FiloXarxa)

La filosofia anlítica de Ludwig Wittgenstein

Filòsof austríac-britànic, nascut a Viena en una família de l’alta burgesia industrial d’ascendència jueva, rica i culta. Educat per tutors en la seva pròpia casa fins als catorze anys, després d’acabar els estudis secundaris a Linz, estudia enginyeria aeronàutica en el Technische Hochschule de Berlín-Charlottenburg i posteriorment a la universitat de Manchester, fins a 1911. Els seus interessos es van desplaçar de l’aviació a la matemàtica i, d’aquesta, als seus fonaments; la lectura dels principis de la matemàtica, de Russell el porta a la filosofia. Visita el 1911 a Frege i estudia amb Russell, en el Trinity College de Cambridge, durant el curs de 1912 a 1913 -conegut és l’enorme impacte que la brillantor de la seva intel·ligència va causar en Russell-, forma part del famós grup de «The Apostles», i coneix i tracta també a G.E. Moore i a J.M. Keynes.

Acabats aquests estudis, marxa a viure com un solitari a Noruega, on es dedica a les seves primeres investigacions lògiques, fins que en iniciar-se la Primera Guerra mundial s’enrola com a voluntari en l’artilleria austríaca i, el 1918, és fet presoner de guerra de l’exèrcit italià al front del Tirol. A aquesta època ja havia redactat en notes, escrites durant la campanya i guardades en quaderns a la seva motxilla, el que havia de ser el seu Tractatus Logico-Philosophicus. Tancat a Monte-Cassino, va aconseguir enviar una còpia del manuscrit a Russell i, ja alliberat, ambdós filòsofs es van citar a La Haya, el 1919, per analitzar el seu contingut. Un cop donat per acabat el llibre, (el títol inicial del qual era La proposició, tot i que es va publicar primer en alemany el 1921 amb el títol, inspirat per G.E. Moore, de Logisch-philosophische Abhandlung), es va publicar en anglès el 1922 amb el nom amb el que és conegut, i acte seguit Wittgenstein va abandonar la filosofia, va renunciar a la substanciosa herència familiar i va treballar, fins a 1926, com a mestre en diversos pobles de la baixa Àustria, època que no va considerar especialment feliç. Poc després coneix a Moritz Schlick, iniciador del Cercle de Viena i a Rudolf Carnap i a altres membres del Cercle, i reinicia la seva activitat filosòfica, presentant el seu Tractatus com a treball per al doctorat, que obté en Cambridge. Dóna classes durant uns anys a Cambridge i escriu Anotacions filosòfiques i Gramàtica filosòfica, i del treball intel·lectual d’aquesta època sorgeixen nous enfocaments filosòfics que cristal·litzen en Els quaderns blau i marró (publicats després de la seva mort, el 1958, i així anomenats pel color de les tapes dels quaderns de notes). Després d’un viatge a Rússia, amb la intenció potser d’establir-se allí, es dirigeix novament el 1936 a Noruega, on roman nou mesos i inicia la redacció d’Investigacions filosòfiques, la seva obra més important, que suposa a més a més, un canvi d’orientació en la seva filosofia. Torna a Cambridge i, després de l’annexió d’Àustria per Alemanya, el 1938, adquireix la nacionalitat britànica, se li concedeix la càtedra de filosofia a Cambridge, com a successor de G.E. Moore, que no ocupa per haver de prestar serveis com a ajudant d’hospital durant la Segona Guerra mundial. Acabada la guerra, reprèn la seva activitat com a professor a Cambridge, que abandona el 1947, ara definitivament. Passa un temps a Irlanda, on retirat de tota activitat acadèmica acaba la redacció d’Investigacions filosòfiques (que es publica el 1953), i ocupa part del seu temps a ensinistrar ocells. El 1949 se li manifesta un càncer i passa els seus últims anys amb els seus amics a Cambridge i Òxford, conversant i treballant en qüestions de teoria del coneixement. La seva obra De la certesa correspon a apunts d’aquests últims temps.

La filosofia de Wittgenstein

En el seu pensament filosòfic es distingeixen clarament dues etapes: la que correspon a la redacció de Tractatus Logico-philosophicus i la que s’inicia a partir de 1929 i culmina amb la redacció de la seva obra més important, Investigacions filosòfiques (cap de les obres d’aquest segon període es va publicar en vida de Wittgenstein); ambdues tenen la seva corresponent influència posterior, sobre el Cercle de Viena la primera i sobre la filosofia analítica la segona.

El "primer" Wittgenstein

El Tractatus, obra escrita en forma d’aforismes enumerats segons el sistema decimal de classificació, conté set proposicions fonamentals. D’elles, les dues primeres -«El món és tot el que succeeix»; «El que succeeix, el fet, és l’existència dels fets atòmics»- es refereixen al món i a la realitat, mentre que les quatre següents són el desenvolupament de la seva lògica i de la seva teoria del llenguatge; l’última proposició, la coneguda i enigmàtica frase «Del que no es pot parlar, millor és callar», tanca el llibre marcant el límit del que es pot pensar i dir (la proposició).

Bàsicament defensa que només les proposicions de les ciències empíriques tenen sentit; la lògica consta únicament de tautologies, i tota proposició sobre ètica o metafísica és sense sentit. L’anàlisi filosòfica ajuda a aclarir el sentit de les proposicions del llenguatge ordinari; les del llenguatge filosòfic, en canvi, les declara faltades de sentit; fins i tot les del propi Tractatus, un cop compreses i aplicades, han de rebutjar-se com faltades de sentit (veure cita).

El "segon" Wittgenstein

La segona etapa filosòfica, aquella que permet parlar d’un «segon Wittgenstein», es polaritza entorn d’Investigacions filosòfiques i algunes obres o apunts d’obres que les preparen, com Els quaderns blau i marró (de 1933-1935).

Wittgenstein abandona la posició del Tractatus, que enfoca el llenguatge com a representació de la realitat, entesa des de la perspectiva metafísica de l’atomisme lògic, per explicar-lo, en l’etapa de les Investigacions lògiques, com un producte de la conducta humana, que ha d’interpretar-se gramaticalment, és a dir, des de la pragmàtica; com a tal producte, els «jocs de llenguatge» són part d’una activitat humana o d’una «forma de vida» (Investigacions, § 23).

(Aquest text prové de FiloXarxa)

David Hume

Filòsof empirista escocès, figura màxima de la Il·lustració anglesa i de l’empirisme britànic, i un dels pensadors de major influència en la filosofia posterior. Va néixer a Edimburg (Escòcia), i va estudiar a la universitat d’aquesta mateixa ciutat, més interessat per la literatura i la història que per l’advocacia, professió a la qual va voler dedicar-lo la seva família. Després d’un intent frustrat de col·locar-se en un comerç a Bristol, als 18 anys decideix marxar a França per a dedicar-se als estudis literaris i filosòfics, creient que havia de donar un canvi radical a la seva vida. Durant els anys que va passar a França, primer a Reims i després a La Flèche (1734-1737), va escriure el Tractat sobre la naturalesa humana, publicat en dos volums (1739), que va passar totalment inadvertit, i que, segons la seva mateixa opinió, va ser una obra prematura que «va sortir morta de les premses». En 1740 va intentar publicar una recensió d’aquest llibre que va acabar sent un Compendi del mateix, publicat amb el títol de Abstract. Va refondre després la primera part del Tractat, publicant-la amb el títol de Investigació sobre l’enteniment humà (1751), així com la tercera amb el títol de Investigació sobre els principis de la moral (1752). Cap d’aquestes obres li va donar la fama literària que anhelava, que només va començar a arribar amb la publicació dels seus Discursos polítics (1752). Nomenat bibliotecari de la facultat de dret d’Edimburg, va començar a publicar una Història d’Anglaterra (1754) que va suscitar polèmica i que, segons el seu propi autor, va resultar un èxit rendible.

Va viatjar a París (1763-1766) com a secretari privat de Lord Hertford, ambaixador a França. Va tornar de França amb el seu amic Jean-Jacques Rousseau, que travessava un mal moment degut a la mala acollida de la seva obra Emili que li causava problemes. Va ocupar el càrrec de subsecretari d’Estat (1767-1768) i es va retirar finalment a Edimburg, on va morir de càncer, acceptant la seva malaltia amb un sentit totalment epicuri de la vida. En la seva autobiografia, editada pel seu amic Adam Smith, es va definir com home de disposició cordial, amb sentit de l’humor, jovial i social, el caràcter del qual no van aconseguir agrir els revessos de fortuna contra el seu desig de fama literària. Els seus Diàlegs sobre religió natural, obra considerada clàssica en filosofia de la religió, escrits cap a 1752, es van publicar pòstumament en 1779.

L’empirisme de Hume

Segons diu en el seu Tractat sobre la naturalesa humana, que porta el subtítol de Intent d’introduir el mètode experimental de raonament en els assumptes morals, Hume va voler dur a terme, en el món moral humà, el que Newton havia fet amb el món físic (investigació basada en l’observació i experimentació). Va pretendre, per tant, investigar la capacitat de l’enteniment humà amb mètodes diametralment oposats als del racionalisme, i partint de la base que el coneixement humà no es basa en veritats innates i a priori, sinó en un conjunt de creences bàsiques, o suposicions sobre el món exterior, -les relacions entre els fets-, que són a manera de «un instint natural, que cap raonament o procés de pensament pot produir o impedir» (veure text). De manera que «no és, per tant, la raó la que és la guia de la vida, sinó el costum», (veure text), en el ben entès que les creences sorgeixen del costum. La teoria del coneixement de Hume es basa en una nova reelaboració del concepte d'idea. De fet en la filosofia moderna les idees ja no són entitats separades de les coses, com per Plató, sinó que a partir de Descartes, les idees passen a ser considerades representacions mentals de les coses. També Locke entre els empiristes accepta això. Però Hume refina el concepte d’idea per evitar els problemes de considerar-les com a representacions mentals de «coses». Per a ell les idees són representacions mentals, però no de «coses», sinó d’impressions. És a dir, segons Hume els materials bàsics (els «àtoms» de la ment) que es nodreix el coneixement són percepcions de la ment. Aquestes percepcions són impressions, si són sensacions o sentiments (per exemple, sentir, veure, sentir, estimar, odiar, desitjar, voler), i són percepcions vivaces i intenses; o són idees, si són records o imaginacions de sensacions. Les idees són sempre febles i fosques, i són còpies de les impressions, mentre que aquestes, afirma Hume, provenen de causes desconegudes. Les paraules, al seu torn, representen a les idees, per la qual cosa, per a saber si una paraula té significat, cal descobrir quina és la idea que representa, i es coneix la idea descobrint la impressió d’on procedeix (veure text).

(Aquest text ha sigut tret de FiloXarxa)

Bertran Russell i la seua filosofia

L'autor anglés Bertran Russell (1872-1970) va treballar quasi totes les branques de la filosofia realitzant, sobretot, importants contribucions a la lògica i a l'anàlisi, a què va denominar anàlisi formal. Aquest consisteix en la investigació del món exclusivament des del punt de vista lògic. Un altre dels seus grans propòsits va ser la lluita contra tot tipus de dogmatisme i pensament tancat, apostant fortament per la llibertat de pensament.

La seua obra principal és "Principia Mathematica", escrita entre 1910 i 1913, i la tesi que defén en este llibre és l'atomisme lògic. La intenció explícita de l'autor en esta obra és l'estudi del coneixement matemàtic, el qual proporcionarà també, indirectament, una precisa crítica al vell empirisme i un nou model per al tractament del coneixement empíric i de la realitat.

El que preocupa a Russell és com explicar el tipus de coneixement matemàtic que resulta verdader, independentment de l'experiència. L'explicació que donarà va a apartar-se de la que van intentar donar Plató, Descartes i Kant; i va situar-se en l'orientació assenyalada per Frege i altres.

El coneixement matemàtic pot ser explicat per mitjà de la lògica, sense necessitat d'acudir a cap explicació més o menys metafísica. Les proposicions matemàtiques són proposicions compostes: La seua veritat o falsedat està en funció de la veritat de les proposicions simples de què es compon. Establir la veritat d'una proposició matemàtica exigix mostrar que és deduïble dels principis lògics fonamentals que estan en la seua base.

Russell recorre també a una metafísica a l'advertir que tot el que pot ser pensat ha de tindre ser, i que no pot ser producte del propi pensament. Així mateix compartix la creença en la realitat platònica dels números, que l'estructura real de l'univers i la substància de les coses.

Marx: filosofía y política

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El Empirismo

Se conoce como empirismo la doctrina filosófica que se desarrolla en Inglaterra en parte del siglo XVII y el siglo XVIII, y que considera la experiencia como la única fuente válida de conocimiento, mientras que niega la posibilidad de ideas espontáneas o del pensamiento a priori.. Sólo el conocimiento sensible nos pone en contacto con la realidad. Teniendo en cuenta esta característica, los empiristas toman las ciencias naturales como el tipo ideal de ciencia, ya que se basa en hechos observables.

Para esta doctrina, el origen de nuestros conocimientos no está en la razón, sino en la experiencia, ya que todo el contenido del pensamiento ha tenido que pasar primero por los sentidos.

"Nuestra mente es un papel en blanco y sólo al contacto de los sentidos con las cosas empieza a grabar impresiones".

No es nada fácil distinguir el empirismo del escepticismo, ya que sus fronteras son comunes. El más exigente de los empiristas modernos, David Hume, se declara escéptico.

"Para el empirismo, la tesis del racionalismo, de que existen ideas innatas, es totalmente inexacta". Pues si fuera así no tendría ninguna razón de ser el aprendizaje, y todas las personas estaríamos de acuerdo en las mismas verdades.

El empirismo "simultáneamente intenta reducir la razón a la sensibilidad y demostrar que el conocimiento sensible es el único conocimiento válido."

Una de las actitudes que mantienen los empiristas, a pesar de sus diferencias en cada autor, es insistir en los hechos, en oposición a las utopías teóricas, así como a las fantasías y a las interpretaciones especulativas.

Por parte del empirismo, el progreso ha consistido en ampliar y profundizar su base hasta encontrar en algunas experiencias una forma de llegar a la metafísica. El extremo opuesto al empirismo es el racionalismo, que cifra todo conocimiento en el puro pensar.

El Racionalismo

Conjunto de sistemas filosóficos de la Edad Moderna caracterizados por deducir de una serie de principios abstractos a priori de los que proviene todo conocimiento. Su desarrollo partiría de los supuestos de unas verdades claras y distintas (Renato Descartes) hasta la evidencia de que no existe nada que no tenga razón de ser, de tal manera que, de derecho, aunque no necesariamente de hecho, no hay nada que no sea inteligible (Guillermo Leibniz, Jorge Guillermo Federico Hegel). Esta tradición, aun enfrentándose a la filosofía escolástica, pues reniega de la razón como medio para demostrar las verdades de la fe y los dogmas de la revelación cristiana, ha de considerarse tanto o más metafísica que su rival.

En un sentido mucho más amplio, también son llamadas racionalistas aquellas concepciones y actitudes filosóficas partidarias de la racionalidad como modo de llegar a la verdad. En este último sentido, racionalismo no se opone a empirismo, sino a irracionalismo. No obstante, habría que tener en cuenta que la filosofía por su propia naturaleza es racional, por lo que el irracionalismo debería ser considerado como antifilosófico.

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La cristinianización de la filosofía

Clemente de Alejandría, cabeza de la escuela cristiana para catequistas, y Orígenes se convirtieron en los fundadores de la filosofía cristiana. Ciertamente el término de filosofía cristiana ha planteado muchos problemas a lo largo de la historia del pensamiento. Modernamente ha sido objeto de diversas interpretaciones y hay unos que niegan rotundamente que tenga alguna validez y otros que declaran que es la única forma posible de hacer genuina filosofía.

Lo nuevo era el hecho de que usaran -Clemente y Orígenes- la especulación filosófica para sostener una religión positiva que en sí no era resultado de una investigación humana independiente acerca de la verdad, como las filosofías griegas anteriores, sino que tenía como punto de partida una revelación divina, contenida en un libro sagrado, la Biblia. Y aún esto tenía antecedentes y equivalentes tanto dentro del judaísmo alejandrino con Filón, como dentro de la tradición pagana en la antigüedad y en la misma época de los Padres.

Así pues nos encontramos con la manera cristiana de desarrollar ese pilar fundamental de la Paideia Griega que es la filosofía, lo cual da lugar a una modalidad igualmente nueva de Paideia. Ya Justino, en su encuentro con el cristianismo, juzgó a éste como la filosofía absoluta, y como cristiano no abandonó su manto de sino más bien lo consideró como la forma más adecuada de ejercer su labor apostólica, y por la cual llegó hasta el supremo testimonio de su sangre en el que unió vida y pensamiento.

En la época helenística la filosofía había perdido ciertamente el vigor teórico de su época de oro. Incluso había vuelto a retomar con un vigor renovado la vía del escepticismo, que es su negación más radical. En todo caso, en ese extremo, la vida más filosófica estaba en la línea moral y religiosa que era lo que la mayoría deseaba oír. Sólo por ella los hombres viven la vida en forma correcta y sólo ellos, los que la cultivan, se conocen a sí mismos. Así, para Orígenes la filosofía era tanto logos como bios; y es que para los pensadores de este periodo "la filosofía no tenía el mismo significado de nuestro vocablo moderno, sino que connotaba una religión del espíritu.

La principal influencia para esta consideración se remonta hasta Platón y la fuerza poderosa del neoplatonismo en este periodo no puede desconectarse de ésto. Recordaron entonces que fue Platón quien hizo visible por primera vez el mundo del alma a la mirada interior del hombre, y comprendieron en qué medida tan radical habla cambiado este descubrimiento la vida humana.

Ciertamente que la filosofía y la cultura griega aparecen con una preocupación marcadamente teológica y religiosa, y no con ese carácter más bien antropocéntrico con que suelen hacérnoslas ver los autores modernos. Prueba de esto son el discurso de Pablo en el Areópago, así como los testimonios de Sófocles y de Aristóteles. En ese pueblo que Pablo consideró "extremadamente religioso" (Hch 17, 22) es donde también Justino encuentra como propio del filósofo el problema teológico, aunque no lo tenga ciertamente como sentir general de los que por ese tiempo se dedican a la filosofía, y que más bien están interesados en quitarse toda responsabilidad frente a Dios. En un diálogo que Justino tiene con el Judío Trifón éste le dice: ¿Acaso no se dirige a Dios todo el afán de los filósofos y acaso no se dirigen sus investigaciones siempre al gobierno del universo y a la providencia, o puede negarse que la tarea de la filosofía sea examinar el problema de lo divino? En todo caso la tradición filosófica era reconocida por los griegos a través del monoteísmo, y es por esto que en el encuentro de éstos con el pueblo judío y su religión, llaman a éste raza filosófica.

Orígenes entendía como Paideia al cristianismo y a la manera como la filosofía de Platón había llevado a cabo la educación del hombre griego; Cristo era el gran maestro. Pero Cristo no es un maestro humano que se haya dado este título a sí mismo; en él se encarna el Logos divino. Esta es la gran diferencia entre el cristianismo y toda filosofía meramente humana.

En la interpretación, gnóstica de los Alejandrinos Clemente considera que la verdadera paideia es la religión cristiana y a la filosofía, aunque no sea perfecta, la propaideia del gnóstico perfecto; la teología cristiana es la gnosis final. ¿Acaso hay mucha diferencia con esto cuando en la escolástica medieval se llama a la filosofía ancilla Theologiae?

L'hel·lenisme i les escoles socràtiques

L'hel·lenisme és el període de temps d’abast històricament difús, que comença amb la mort d’Alexandre el Gran (en el 323 aC, any també de la mort d’Aristòtil) i arriba fins finals del s. II dC En ocasions s’assigna el començament de l’època hel·lenista als anys de la conquesta de l’imperi persa per Alexandre el Gran i el seu acabament als anys de l’apogeu de l’imperi romà, allargant fins i tot el període grecoromà fins a la caiguda de l’imperi romà. L’hel·lenisme és pròpiament el fenomen de difusió de l’esperit grec (llengua i cultura) en l’àmbit del món oriental, difusió que suposa una universalització d’aquesta cultura, vehiculada pel grec com a idioma comú (koinè), dins no obstant això d’un procés històric de descomposició de l’imperi macedònic, que pansa per les fases de desmembrament, conquesta de Grècia per Roma i el sorgiment de l’imperi romà. Aquesta època de profundes transformacions socials està marcada per l’aparició de les anomenades escoles socràtiques.

Escoles socràtiques
Comprèn el conjunt d’escoles de filosofia hel·lenisticoromana que es desenvolupen primer a Grècia i després a Roma, des de finals del s. IV fins a finals del s. II dC, quan comença a cobrar impuls la filosofia cristiana naixent.

El vast imperi que Alexandre el Gran deixa a la seva mort se’l reparteixen els seus successors, els diádocos, després d’una sèrie de disputes i lluites que duren 42 anys. Els territoris de Grècia i Macedònia queden sota el poder dels antigònides, dinastia fundada per Antígon Gonata, que pot mantenir-se en el poder fins que els romans, l’any 148 a.C., fan de Macedònia una província romana. Egipte és dominat per la dinastia dels lágides, de Lags, pare de Ptolemeu I Soter (el salvador), general d’Alexandre, primer dels Ptolomeus a anomenar-se rei d’Egipte; la seva monarquia dura fins que Octavi, l’any 30 a.C., converteix Egipte en província romana. Mesopotàmia, Pèrsia i Àsia menor van constituir el regne dels selèucides, dinastia fundada per Seleuc I Nicator (el vencedor), que es proclama rei en el 305; el seu extens imperi dividit en satrapies, amb la capital primer en Seleucia i després a Antioquia, acaba amb la conquesta de Síria pel romà l’any 64 a. C.

En aquest temps es produeix un profund canvi cultural en el món grec: les ciutats gregues, les poleis, cedeixen la seva importància i funcionalitat a una gran monarquia que es governa des d’una capital llunyana; la ciutat hel·lenística és una ciutat de súbdits governats per funcionaris, més que una societat de ciutadans interessats en la vida pública; no interessa tant la ciutat, com la pròpia autarquia, i la filosofia deixa de ser sistemàtica i es converteix en forma de vida orientada a la felicitat de l’individu. Com a contrapartida, sorgeix un nou esperit cosmopolita, que fa que les persones cultes es considerin «ciutadans del món» i comencen a caure les barreres i els prejudicis racistes entre grecs i bàrbars. Per la seva banda, la universalització de la cultura grega paga l’impost d’haver de barrejar-se amb les cultures locals, i Atenes deixa de ser el centre del saber: Pèrgam, Rodes i sobretot el Museu d’Alexandria ocupen el seu lloc, i al costat del sincretisme religiós apareix també, sobretot arribada ja la dominació romana, l’eclecticisme filosòfic.

Les principals escoles filosòfiques hel·lenístiques són el cinisme, que representa l’última evolució de les escoles socràtiques menors; l’epicureisme, fundat per Epicur de Samos, qui instal·la a Atenes cap a 306 a.C. la seva escola anomenada «el jardí» (kepos); l’estoïcisme, fundat entorn del 300 a C. per Zenó de Cítion, que ubica la seva escola en el pòrtic (stoa) pintat per Polignot; l’escepticisme, que més que una escola és una forma de pensar que difon Pirró d’Elis abans que es fundessin les dues escoles filosòfiques anteriors; i l’eclecticisme, introduït per Filó de Larisa en la Acadèmia platònica, dominant en els segles II i I, i que es manté amb força durant el període romà, amb la seva gran figura, Ciceró.

La majoria d’aquestes escoles filosòfiques té el seu període romà, que allarga la seva pervivència. Entre els filòsofs epicuris, destaca Lucreci (Titus Lucretius), autor del poema De rerum natura, [De la natura de les coses], una de les obres universals de la literatura i obra també de divulgació de les doctrines físiques, cosmològiques i ètiques de l’epicureisme. A Roma floreixen també els últims estoics, i és l’estoïcisme la més difosa de les filosofies entre els romans, tant en l’època de la república com en temps de l’imperi. L’escriptor i polític Luci Anneu Sèneca, preceptor de Neró, l’esclau Epictet i l’emperador Marc Aureli, destacats filòsofs estoics els tres, testifiquen que aquesta escola filosòfica s’havia difós a Roma en tots els estaments socials.

Pres de Filosofia en Xarxa

Introducción a Aristóteles

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