6.432 Cómo sea el mundo es completamente indiferente para lo que está más alto. Dios no se revela en el mundo.
6.4321 Los hechos pertenecen todos sólo al problema, no a la solución.
6.44 No es lo místico cómo sea el mundo, sino que sea el mundo.
6.45 La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un todo limitado.
Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico.
6.5 Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse.
No hay enigma.
Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder.
6.51 El escepticismo no es irrefutable, sino claramente sin sentido si pretende dudar allí en donde no se puede plantear una pregunta.
Pues la duda sólo puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta, sólo cuando hay una respuesta, y ésta únicamente cuando se puede decir algo.
6.52 Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habría sido más penetrado. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta, y precisamente ésta es la respuesta.
6.521 La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema.
(¿No es ésta la razón de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida, después de mucho dudar, no sepan decir en qué consiste este sentido?).
6.522 Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico.
6.53 El verdadero método de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural (algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosofía); y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás (pues no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía), pero sería el único estrictamente correcto.
6.54 Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido).
Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del mundo.
7. De lo que no se puede hablar, mejor es callarse.
Tractatus Logico-Philosophicus, 6.432-7.
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Comentario de texto de Nietzsche
Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción.
Primera tesis. Las razones por la que «este» mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable.
Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al «ser verdadero» de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido el «mundo verdadero»; un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral.
Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de «otro» mundo distinto de éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de «otra» vida distinta de ésta, «mejor» que ésta.
Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo «verdadero» y en un mundo «aparente», ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia un cristianismo alevoso), es únicamente una sugestión de la décadence, un síntoma de vida descendente... El hecho de que el artista estime más la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues la «apariencia» significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista trágico no es un pesimista, dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisíaco...
El crepúsculo de los ídolos, capítulo 3, párrafo 6
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Primera tesis. Las razones por la que «este» mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable.
Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al «ser verdadero» de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido el «mundo verdadero»; un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral.
Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de «otro» mundo distinto de éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de «otra» vida distinta de ésta, «mejor» que ésta.
Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo «verdadero» y en un mundo «aparente», ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia un cristianismo alevoso), es únicamente una sugestión de la décadence, un síntoma de vida descendente... El hecho de que el artista estime más la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues la «apariencia» significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista trágico no es un pesimista, dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisíaco...
El crepúsculo de los ídolos, capítulo 3, párrafo 6
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Comentario de texto de Kant
“¿A qué se debe entonces que la metafísica no haya encontrado todavía el camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? ¿Por qué, pues, la naturaleza ha castigado nuestra razón con el afán incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones más importantes? Más todavía: ¡qué pocos motivos tenemos para confiar en la razón si, ante uno de los campos más importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con pretextos vanos y, al final, nos engaña! Quizá simplemente hemos errado dicho camino hasta hoy. Si es así ¿qué indicios nos harán esperar que, en una renovada búsqueda, seremos más afortunados que otros que nos precedieron?.
Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida, son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, así como también para imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su analogía, en cuanto conocimientos de la razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Éste, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo.
Crítica de la razón pura, Prólogo a la 2ª edición, párrafos 10 y 11
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Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida, son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, así como también para imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su analogía, en cuanto conocimientos de la razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Éste, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo.
Crítica de la razón pura, Prólogo a la 2ª edición, párrafos 10 y 11
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Comentario de texto de Descartes
“Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y también imagina y siente; pues como he notado anteriormente, aunque las cosas que siento e imagino no sean acaso nada fuera de mí y en sí mismas, estoy, sin embargo, seguro de que esos modos de pensar, que llamo sentimientos e imaginaciones, en cuanto que sólo son modos de pensar, residen y se hallan ciertamente en mí. Y en esto poco que acabo de enumerar creo haber dicho todo cuanto sé verdaderamente o, al menos, todo cuanto he notado que sabía hasta aquí. Para procurar ahora extender mi conocimiento, seré circunspecto y consideraré con cuidado si no podré descubrir en mí otras cosas más de las que no me he apercibido todavía. Estoy seguro de que soy una cosa que piensa; pero ¿no sé también cuáles son los requisitos precisos para estar cierto de algo? Desde luego, en este mi primer conocimiento nada hay que me asegure su verdad, si no es la percepción clara y distinta de lo que digo, la cual no sería, por cierto, suficiente para asegurar que lo que digo es verdad, si pudiese ocurrir alguna vez que fuese falsa una cosa concebida por mí de ese modo claro y distinto; por lo cual me parece que ya puedo establecer esta regla general: que todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente son verdaderas.”
Meditaciones Metafísicas, meditación III, párrafo 1
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Meditaciones Metafísicas, meditación III, párrafo 1
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Comentario de texto de Platón
Ahora bien, también sabes que para las más de las gentes el bien es el placer; y para los más ilustrados, el conocimiento.
C )¿Cómo no?
C Y también, mi querido amigo, que quienes tal opinan no pueden indicar qué clase de conocimiento, sino que al fin se ven obligados a decir que el del bien.
C Lo cual es muy gracioso.
C )Cómo no va serlo, si después de echarnos en cara que no conocemos el bien nos hablan luego como a quien lo conoce? En efecto, dicen que es el conocimiento del bien, como si comprendiéramos nosotros lo que quieren decir cuando pronuncian el nombre del bien.
C Tienes mucha razón.
C )Y los que definen el bien como placer? Acaso no incurren en un extravío no menor que el de los otros? No se ven también estos obligados a convenir en que existen placeres malos?
C En efecto.
C Les acontece, pues, creo yo, el convenir en que las mismas cosas son buenas y malas. ¿No es eso?
C )¿Qué otra cosa va a ser?
C )¿Es, pues, evidente que hay muchas y grandes dudas sobre esto?
C )¿Cómo no?
C )Y¿ qué?¿No es evidente también que mientras con respecto a lo justo y lo bello hay muchos que, optando por la apariencia, prefieren hacer y tener lo que lo parezca, aunque no lo sea, en cambio, con respecto a lo bueno, a nadie le basta con poseer lo que parezca serlo, sino que buscan todos la realidad, desdeñando en ese caso la apariencia?
C Efectivamente.
C Pues bien, esto que persigue y con miras a lo cual obra siempre toda alma, que, aun presintiendo que ello es algo, no puede, en su perplejidad, darse suficiente cuenta de lo que es ni guiarse por un criterio tan seguro como en lo relativo a otras cosas, por lo cual pierde también las ventajas que pudiera haber obtenido de ellas...Consideraremos, pues, necesario que los más excelentes ciudadanos, a quienes vamos a confiar todas las cosas, permanezcan en semejante oscuridad con respecto a un bien tan preciado y grande?
C En modo alguno.
C En efecto, creo yo que las cosas justas y hermosas de las que no se sabe en qué respecto son buenas no tendrán un guardián que valga gran cosa en aquel que ignore este extremo; y auguro que nadie las conocerá suficientemente mientras no lo sepa.
C Bien auguras.
C )¿No tendremos, pues, una comunidad perfectamente organizada cuando la guarde un guardián conocedor de estas cosas?
República, Libro VI, cap. XVII (505b-506b)
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C )¿Cómo no?
C Y también, mi querido amigo, que quienes tal opinan no pueden indicar qué clase de conocimiento, sino que al fin se ven obligados a decir que el del bien.
C Lo cual es muy gracioso.
C )Cómo no va serlo, si después de echarnos en cara que no conocemos el bien nos hablan luego como a quien lo conoce? En efecto, dicen que es el conocimiento del bien, como si comprendiéramos nosotros lo que quieren decir cuando pronuncian el nombre del bien.
C Tienes mucha razón.
C )Y los que definen el bien como placer? Acaso no incurren en un extravío no menor que el de los otros? No se ven también estos obligados a convenir en que existen placeres malos?
C En efecto.
C Les acontece, pues, creo yo, el convenir en que las mismas cosas son buenas y malas. ¿No es eso?
C )¿Qué otra cosa va a ser?
C )¿Es, pues, evidente que hay muchas y grandes dudas sobre esto?
C )¿Cómo no?
C )Y¿ qué?¿No es evidente también que mientras con respecto a lo justo y lo bello hay muchos que, optando por la apariencia, prefieren hacer y tener lo que lo parezca, aunque no lo sea, en cambio, con respecto a lo bueno, a nadie le basta con poseer lo que parezca serlo, sino que buscan todos la realidad, desdeñando en ese caso la apariencia?
C Efectivamente.
C Pues bien, esto que persigue y con miras a lo cual obra siempre toda alma, que, aun presintiendo que ello es algo, no puede, en su perplejidad, darse suficiente cuenta de lo que es ni guiarse por un criterio tan seguro como en lo relativo a otras cosas, por lo cual pierde también las ventajas que pudiera haber obtenido de ellas...Consideraremos, pues, necesario que los más excelentes ciudadanos, a quienes vamos a confiar todas las cosas, permanezcan en semejante oscuridad con respecto a un bien tan preciado y grande?
C En modo alguno.
C En efecto, creo yo que las cosas justas y hermosas de las que no se sabe en qué respecto son buenas no tendrán un guardián que valga gran cosa en aquel que ignore este extremo; y auguro que nadie las conocerá suficientemente mientras no lo sepa.
C Bien auguras.
C )¿No tendremos, pues, una comunidad perfectamente organizada cuando la guarde un guardián conocedor de estas cosas?
República, Libro VI, cap. XVII (505b-506b)
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El mal a la filosofia de Leibniz
Leibniz pensa que si Déu ha volgut este món és perquè és el millor dels mons possibles. Però si este és el millor dels mons possibles, com Déu permet que existisca el mal? Leibniz contesta a esta pregunta en la Teodicea i distingix tres classes de mal:Metafísic: constituïx les limitacions dels sers; no es pot acusar Déu per això, atés que són limitacions necessàries de l'individu.
Físic: el dolor. Permés, encara que no desitjat, com a condició necessària perquè apareguen béns majors.
Moral: el pecat. Permés per Déu perquè puguem gaudir d'un bé major, el de la llibertat.
Per descomptat que el mal existix, però si poguérem veure l'autèntica harmonia de l'univers cabria observar que és necessari en la dita harmonia. El mal metafísic i el mal físic realment no són mals sinó que els interpretem com a mals, ja que provenen dels processos necessaris pels que es regix l'univers. El mal moral prové de la llibertat de l'home, el qual podent fer bé les coses opta pel costat fosc de l'existència. No cal exagerar, per tant, amb la qüestió del mal. L'univers està ben fet. A més, des d'un enfocament psicològic, molts és queixen de vici, tots exageren el mal mentres minimitzen els béns que disfruten. A mes, i segons Leibniz, qualsevol bé és, per la seua qualitat intrínseca, una miqueta mes que qualsevol mal i, si disminuïra el mal, el mal seria pitjor del que és.
La naturaleza humana en la Edad Media
A petición de una antigua alumna (Martita) presentamos a continuación una exposición acerca del concepto que en la edad media se tenía del hombre. Lo más acertado es acercarnos al ser humano desde el concepto de persona, que es netamente medieval, aunque la modernidad lo ha recogido y modificado. El ser humano es un ser personal. Posteriormente veremos el concepto que nos presenta Santo Tomás, que en mi opinión es el más elaborado, en el cual se nos explica que el hombre es la unión de cuerpo y alma. En contra de lo que habitualmente se piensa no hay un alma encerrada en un cuerpo, esto sería platonismo, sino la unión de dos principios sin los cuales la naturaleza humana no sería tal. Sé que estos conceptos superan un poco los contenidos de Bachillerato, pero ¿por qué no pensar a lo grande? Ahí va, pues, esta reflexión para quien le pueda servir.
1. - El concepto de persona en la Edad Media.
Acerca de su origen etimológico hay confusión. Tres teorías son las más aceptadas:
- Persona es palabra latina cuyo equivalente griego es prósopon "máscara" del actor en el teatro griego clásico. Por tanto, persona equivaldría a "personaje". Junto a prósopon también existe en griego hipóstasis, aplicado en Teología a la Trinidad y sus tres personas, y a Jesucristo y su unidad hispostática.
- Otra etimología deriva "persona" de persono, infinitivo personare, con el significado de "hacer resonar la voz" como lo hacía el actor a través de la máscara. Sus equivalentes en etrusco, persa y sánscrito, hacen pensar en una común raíz indoeuropea.
- Otros hablan de un sentido jurídico, "sujeto legal", que habría sido el más influyente a través de su uso teológico y filosófico.
Se discute la existencia entre los griegos de un concepto de persona más allá de su ser parte de la naturaleza y de la polis. Las elaboraciones más explícitas sobre el concepto de persona, en cualquier caso, han partido del cristianismo, sobre todo de los teólogos de los primeros Concilios, como el de Nicea en el 325. (El origen de este interés está en la discusión acerca de las relaciones entre "naturaleza" y "persona" en Cristo). Frente al pensamiento griego, el judaísmo centra más su atención en la historia que en la naturaleza. El "hombre" deja de ser un elemento más de la naturaleza, por muy importante que sea, para convertirse en un ser distinto a los demás; esta diferencia se percibe a través de la llamada que Dios le hace en su Palabra y en la historia, ante la cual el hombre es libre para responder.
San Agustín desarrolló este concepto más en profundidad,
"de tal suerte que podía usarse para referirse (bien que sin confundirlos) a la Trinidad (las "tres personas") y al ser humano (...)."
Utilizó la noción de "relación" (pros tí) y la de experiencia ("personal" desde entonces). Se centrará en la intimidad, en el recurso a la introspección personal e introduce también la temporalidad y la historia como dimensión humana; en ella el ser humano persigue la felicidad y la verdad, auque sin lograrla plenamente en esta tierra.
Algunos de los rasgos de la concepción de persona de San Agustín son: ser con capacidad de autorreflexión (interiorización); consciente de su limitación y su responsabilidad ante Dios que le interpela; ser "histórico, temporal" (lo experimenta en sí mismo y en los seres queridos); buscador de la verdad y de la felicidad (telos o Bien Supremo que da sentido a su vida); capaz de amor y de servicio a los demás.
Boecio es uno de los autores más influyentes en la noción de persona. Su definición, citada comúnmente hasta nuestros días es la siguiente: "Persona es naturae rationalis individua substantia". Su nota más característica es la propiedad, la existencia por derecho propio, "sui iuris". Esta definición se reelaboró en la Edad Media, modificando a veces los términos. Así hizo, por ejemplo, San Anselmo.
Santo Tomás asume la definición propuesta por Boecio, ahondando en su significado y matizándolo.
"(...) se dice de la persona que es sustancia individual con el fin de designar lo singular en el género de la sustancia, y se agrega que es de naturaleza racional para mostrar que se trata de una substancia individual del orden de las substancias racionales."
Occam insiste en el aspecto racional, intelectualizando la definición y afirmando también la independencia como un rasgo esencial. Para él la persona es una substacia intelectual completa que no depende de otro supuesto. Las dos notas clave de la noción de persona en esta línea de pensamiento son: individuación (unidad del yo personal) y relacionalidad.
Las citadas últimamente son definiciones metafísicas, esencialistas de persona, que presentan una imagen de hombre intemporal y abstracta, independiente de las circunstancias históricas concretas que pueden hacer modificar esta imagen. Con estas definiciones esencialistas de persona se destaca sobre todo la característica de "ser en sí" o "por sí", es decir, su plena independencia, su "subsistencia". Pero también dentro del cristianismo se ha hecho referencia a otras características: la ya citada de "relación", y la de "originarse", importantísimas sobre todo en el cristianismo oriental.
2. -La naturaleza humana para Santo Tomás.
La naturaleza del hombre está constituida por alma y cuerpo. El hombre no es sólo alma; el cuerpo forma también parte de su esencia, ya que, además de entender, siente, y sentir no es una operación del alma sola. El alma es (según la teoría aristotélica), el acto del cuerpo: es la forma, el principio vital que hace que el hombre conozca y se mueva; en este sentido, es sustancia, es decir, subsiste por su cuenta. Y como tal acto del cuerpo, el alma da a éste su perfección. Santo Tomás rechaza la teoría del neoplatonismo judaico-musulmán de que incluso el alma está compuesta de materia y forma. No hay materia del alma; si la hubiera, estará fuera del alma, que es forma pura. Ni siquiera el entendimiento podría conocer las formas puras de las cosas. Si en él hubiera materia conocería las cosas en su materialidad, es decir, en su individualidad, y el universal se le escaparía.
Tomás considera el alma humana como:
1) forma de un cuerpo físico (que sería, previo al alma, como una materia prima, y tendría vida sólo en potencia);
2) el principio vital;
3) el acto primero del cuerpo natural estructurado, que tiene vida sólo en potencia;
4) el principio por el que vivimos, entendemos, nos movemos, etc.
De este modo, hay tantos tipos distintos de almas como tipos de actividades vitales: en las plantas el alma vegetativa en los animales; la sensitiva, que también incorpora la vegetativa, y en el hombre el alma racional o intelectiva (que es también vegetativa y sensitiva), que es inmaterial e inmortal, teniendo como facultades propias el entendimiento y la voluntad. Que el alma sea inmaterial o “espiritual” lo intenta demostrar el Aquinate afirmando que cuando un conocimiento se consigue con un órgano corporal, las características físicas de ese organismo limitan el tipo de conocimiento del que es capaz. El modo de conocer depende, pues, de la naturaleza del que conoce y de lo conocido. El conocimiento racional es capaz de conocer la naturaleza de todos los cuerpos, por lo que no puede ser una sustancia corporal. Este conocimiento es capaz de conceptuar, y los conceptos no son cósicos, sino inmateriales, luego el alma debe ser inmaterial.
Así, en el hombre sólo subsiste la forma intelectiva del alma, que también desempeña las funciones sensitiva y vegetativa. En general, la forma superior puede desempeñar siempre las funciones de las formas inferiores; y así, en los animales el alma sensitiva cumple también la función vegetativa, mientras en las plantas sólo subsiste la vegetativa.
Como forma pura, el alma intelectiva es inmortal. La materia puede corromperse, porque la forma (que es acto, es decir, existencia) puede separarse de ella. Pero es imposible que el alma se separe de sí misma, y, por lo tanto, es imposible que se corrompa.
El entendimiento que conoce el ser absolutamente, desea naturalmente ser siempre, y un deseo natural no puede ser inútil. Pero, ¿cómo es posible que el alma conserve, después de separarse del cuerpo, la individualidad que le ha proporcionado precisamente el cuerpo? Santo Tomás responde que el alma intelectiva está unida al cuerpo por su propio ser; al destruirse el cuerpo, este ser subsiste, y subsiste exactamente igual que era en su unión con el cuerpo, individual y simple. La persistencia de la individualidad en el alma separada permitirá que el día de la resurrección de la “carne” cada alma pueda recobrar la materia en las dimensiones determinadas que le eran propias y de este modo podrá reconstituir su propio cuerpo.
1. - El concepto de persona en la Edad Media.
Acerca de su origen etimológico hay confusión. Tres teorías son las más aceptadas:
- Persona es palabra latina cuyo equivalente griego es prósopon "máscara" del actor en el teatro griego clásico. Por tanto, persona equivaldría a "personaje". Junto a prósopon también existe en griego hipóstasis, aplicado en Teología a la Trinidad y sus tres personas, y a Jesucristo y su unidad hispostática.
- Otra etimología deriva "persona" de persono, infinitivo personare, con el significado de "hacer resonar la voz" como lo hacía el actor a través de la máscara. Sus equivalentes en etrusco, persa y sánscrito, hacen pensar en una común raíz indoeuropea.
- Otros hablan de un sentido jurídico, "sujeto legal", que habría sido el más influyente a través de su uso teológico y filosófico.
Se discute la existencia entre los griegos de un concepto de persona más allá de su ser parte de la naturaleza y de la polis. Las elaboraciones más explícitas sobre el concepto de persona, en cualquier caso, han partido del cristianismo, sobre todo de los teólogos de los primeros Concilios, como el de Nicea en el 325. (El origen de este interés está en la discusión acerca de las relaciones entre "naturaleza" y "persona" en Cristo). Frente al pensamiento griego, el judaísmo centra más su atención en la historia que en la naturaleza. El "hombre" deja de ser un elemento más de la naturaleza, por muy importante que sea, para convertirse en un ser distinto a los demás; esta diferencia se percibe a través de la llamada que Dios le hace en su Palabra y en la historia, ante la cual el hombre es libre para responder.
San Agustín desarrolló este concepto más en profundidad,
"de tal suerte que podía usarse para referirse (bien que sin confundirlos) a la Trinidad (las "tres personas") y al ser humano (...)."
Utilizó la noción de "relación" (pros tí) y la de experiencia ("personal" desde entonces). Se centrará en la intimidad, en el recurso a la introspección personal e introduce también la temporalidad y la historia como dimensión humana; en ella el ser humano persigue la felicidad y la verdad, auque sin lograrla plenamente en esta tierra.
Algunos de los rasgos de la concepción de persona de San Agustín son: ser con capacidad de autorreflexión (interiorización); consciente de su limitación y su responsabilidad ante Dios que le interpela; ser "histórico, temporal" (lo experimenta en sí mismo y en los seres queridos); buscador de la verdad y de la felicidad (telos o Bien Supremo que da sentido a su vida); capaz de amor y de servicio a los demás.
Boecio es uno de los autores más influyentes en la noción de persona. Su definición, citada comúnmente hasta nuestros días es la siguiente: "Persona es naturae rationalis individua substantia". Su nota más característica es la propiedad, la existencia por derecho propio, "sui iuris". Esta definición se reelaboró en la Edad Media, modificando a veces los términos. Así hizo, por ejemplo, San Anselmo.
Santo Tomás asume la definición propuesta por Boecio, ahondando en su significado y matizándolo.
"(...) se dice de la persona que es sustancia individual con el fin de designar lo singular en el género de la sustancia, y se agrega que es de naturaleza racional para mostrar que se trata de una substancia individual del orden de las substancias racionales."
Occam insiste en el aspecto racional, intelectualizando la definición y afirmando también la independencia como un rasgo esencial. Para él la persona es una substacia intelectual completa que no depende de otro supuesto. Las dos notas clave de la noción de persona en esta línea de pensamiento son: individuación (unidad del yo personal) y relacionalidad.
Las citadas últimamente son definiciones metafísicas, esencialistas de persona, que presentan una imagen de hombre intemporal y abstracta, independiente de las circunstancias históricas concretas que pueden hacer modificar esta imagen. Con estas definiciones esencialistas de persona se destaca sobre todo la característica de "ser en sí" o "por sí", es decir, su plena independencia, su "subsistencia". Pero también dentro del cristianismo se ha hecho referencia a otras características: la ya citada de "relación", y la de "originarse", importantísimas sobre todo en el cristianismo oriental.
2. -La naturaleza humana para Santo Tomás.
La naturaleza del hombre está constituida por alma y cuerpo. El hombre no es sólo alma; el cuerpo forma también parte de su esencia, ya que, además de entender, siente, y sentir no es una operación del alma sola. El alma es (según la teoría aristotélica), el acto del cuerpo: es la forma, el principio vital que hace que el hombre conozca y se mueva; en este sentido, es sustancia, es decir, subsiste por su cuenta. Y como tal acto del cuerpo, el alma da a éste su perfección. Santo Tomás rechaza la teoría del neoplatonismo judaico-musulmán de que incluso el alma está compuesta de materia y forma. No hay materia del alma; si la hubiera, estará fuera del alma, que es forma pura. Ni siquiera el entendimiento podría conocer las formas puras de las cosas. Si en él hubiera materia conocería las cosas en su materialidad, es decir, en su individualidad, y el universal se le escaparía.
Tomás considera el alma humana como:
1) forma de un cuerpo físico (que sería, previo al alma, como una materia prima, y tendría vida sólo en potencia);
2) el principio vital;
3) el acto primero del cuerpo natural estructurado, que tiene vida sólo en potencia;
4) el principio por el que vivimos, entendemos, nos movemos, etc.
De este modo, hay tantos tipos distintos de almas como tipos de actividades vitales: en las plantas el alma vegetativa en los animales; la sensitiva, que también incorpora la vegetativa, y en el hombre el alma racional o intelectiva (que es también vegetativa y sensitiva), que es inmaterial e inmortal, teniendo como facultades propias el entendimiento y la voluntad. Que el alma sea inmaterial o “espiritual” lo intenta demostrar el Aquinate afirmando que cuando un conocimiento se consigue con un órgano corporal, las características físicas de ese organismo limitan el tipo de conocimiento del que es capaz. El modo de conocer depende, pues, de la naturaleza del que conoce y de lo conocido. El conocimiento racional es capaz de conocer la naturaleza de todos los cuerpos, por lo que no puede ser una sustancia corporal. Este conocimiento es capaz de conceptuar, y los conceptos no son cósicos, sino inmateriales, luego el alma debe ser inmaterial.
Así, en el hombre sólo subsiste la forma intelectiva del alma, que también desempeña las funciones sensitiva y vegetativa. En general, la forma superior puede desempeñar siempre las funciones de las formas inferiores; y así, en los animales el alma sensitiva cumple también la función vegetativa, mientras en las plantas sólo subsiste la vegetativa.
Como forma pura, el alma intelectiva es inmortal. La materia puede corromperse, porque la forma (que es acto, es decir, existencia) puede separarse de ella. Pero es imposible que el alma se separe de sí misma, y, por lo tanto, es imposible que se corrompa.
El entendimiento que conoce el ser absolutamente, desea naturalmente ser siempre, y un deseo natural no puede ser inútil. Pero, ¿cómo es posible que el alma conserve, después de separarse del cuerpo, la individualidad que le ha proporcionado precisamente el cuerpo? Santo Tomás responde que el alma intelectiva está unida al cuerpo por su propio ser; al destruirse el cuerpo, este ser subsiste, y subsiste exactamente igual que era en su unión con el cuerpo, individual y simple. La persistencia de la individualidad en el alma separada permitirá que el día de la resurrección de la “carne” cada alma pueda recobrar la materia en las dimensiones determinadas que le eran propias y de este modo podrá reconstituir su propio cuerpo.
Moral como estructura y moral como contenido en José Luis López Aranguren
El autor que más ha dado a conocer la filosofía de Xavier Zubiri, al menos desde el plano moral, ha sido José Luis López Aranguren. Él mismo llegó a decirlo: «Durante veintiocho años, yo he sido el único expositor por escrito de la ética de Xavier Zubiri, a él debo lo mejor y lo menos malo de mi ética»[1]. Catedrático de ética en la Universidad de Madrid, asiduo seguidor de los cursos orales de Zubiri y colaborador suyo en la tarea de asesorar a la editorial Taurus en sus comienzos[2], en 1958 publica su Ética, libro que se convertiría en un texto clásico de la reflexión moral española y que servirá como base en la formación de autores tales como Adela Cortina, Victoria Camps, Javier Muguerza o Fernando Savater, gracias al desarrollo que de él hará Aranguren en sus clases de la universidad. Este libro, tal y como su autor nos advierte en el prólogo, ha de ser puesto junto a la obra de Pedro Laín Entralgo La espera y la esperanza y, al igual que éste, debe mucho a la obra no impresa de Xavier Zubiri, sobre todo al curso que impartió entre los años 1953 y 1954 acerca del problema del hombre.El punto de partida de su reflexión es la superación de todo dualismo que afectase a la moral. «Aranguren captó agudamente que las reflexiones zubirianas sobre la realidad moral no atañían a los contenidos duales: bueno-malo, honesto-inhonesto, justo-injusto, etc., con que calificamos las acciones humanas, sino algo anterior y más fundamental, a saber: a la estructura radical del comportamiento humano»[3]. Desde este principio, Aranguren se centrará en la búsqueda de una fundamentación de la ética, rechazando los formalismos «puros» los cuales considera incapaces de guiar la conducta humana en forma próxima; pero también rechazando la moral de contenidos, la cual degenera en una casuística. Frente a las éticas formales, la de Aranguren se presenta como una ética material, sin embargo la categoría de material habría que matizarla ya que no presenta contenidos, al menos de un modo inmediato, por lo que también podría entenderse como una ética formal. A esta ética Diego Gracia la ha catalogado como «ética formal de bienes», aunque Adela Cortina ha propuesto el rótulo de «ética estructurista», categoría que conviene mejor que las tradicionales «material» o «formal», «sustancialista» o «procedimental», ya que lo que propone Aranguren no es primariamente ni una forma por la que se rijan las normas morales ni unos contenidos morales extraídos de la naturaleza humana o de las distintas tradiciones, sino que busca el diseño de la estructura moral de la realidad que es el ser humano[4].
La estructura moral del hombre Aranguren la deriva, siguiendo a Zubiri, de la comparación entre la conducta animal y la humana. En el animal el ajustamiento con el medio es perfecto ya que los estímulos en él suscitan respuestas perfectamente adecuadas. El hombre comparte parcialmente esta condición, ahora bien, por la complicación y formalización de su organismo, éste no puede dar respuestas ajustadas y por lo tanto queda en suspenso ante sus estímulos. Es así que para que la vida del hombre sea viable biológicamente, éste tiene que hacerse cargo de la situación y tiene que habérselas con las cosas y consigo mismo no ya como estímulos sino como realidades. «Al animal le está dado el ajustamiento. El hombre tiene que hacer ese ajustamiento, tiene que iustum facere, es decir, tiene que justificar sus actos»[5].
La respuesta que el hombre da al medio no le viene dada, sino que tiene que darla. Para conseguir dar esta respuesta la inteligencia tendrá un papel predominante ya que será ella la que mostrará las cosas como realidades en las cuales se descubrirán unas posibilidades que tendrán que ser apropiadas para conseguir el ajustamiento. Gracias a su inteligencia el hombre se sitúa frente a la realidad, no en los estímulos, y desde esta realidad tendrá que dar una respuesta. Pero esta inteligencia es, como ya había dicho Zubiri, una inteligencia sentiente. «La inteligencia –afirmarán Zubiri y Aranguren– es constitutivamente sentiente, se hace cargo de la realidad a través de esa unidad de inteligencia y sentimiento, que no sólo es “vidente”, no sólo es capaz de ver, sino es también “posidente”, ansiosa de poseer»[6]. Es por su inteligencia por lo que el hombre se encuentra en la realidad; tiene una versión a la realidad la cual posee un carácter noérgico. «Lo esencial de este acto –acto y no acción– es ser ejecutivo, esto es, físicamente (y no sólo intencionalmente) ejecutada. Puede y debe, pues, hablarse de su carácter noérgico»[7]. Es así que «el hombre tiene una inteligencia sentiente, cuya esencia consiste en estar en realidad. Este estar en realidad tiene carácter “noérgico”, es decir, es un estar real en realidad (reduplicative)»[8]. Tal y como muestran estas citas, Aranguren es, junto a Laín, el primero que hace público el concepto zubiriano de «inteligencia sentiente» y el primero que muestra, muy tempranamente, la importancia del carácter noérgico del acto de inteligir la realidad, algo que Zubiri había apuntado en su curso oral sobre filosofía primera en los años 1952 y 1953.
El hombre, por su inteligencia sentiente, aprehende las cosas como realidades, no como meros estímulos, y por esta condición ha de habérselas con la realidad; ha de dar él una respuesta ya que no le es dada. De las distintas posibilidades que la realidad le brinda ha de apropiarse de unas y dejar otras, y esto ha de realizarlo desde la más absoluta libertad, ya que nada en él indica cuál será la respuesta correcta. Por esta razón el hombre tendrá que hacer su vida ya que no se le ha dado hecha y es así que el hombre, entendido éste desde su realidad, es estructuralmente moral ya que su vida consistirá en idear posibilidades y elegir aquellas que se juzguen mejores. Por ello la moral, lejos de tratar de deberes y normas, es un quehacer. La moral consistirá en forjar la propia realidad de cada uno, en hacerse cada uno una realidad por apropiación a partir de la realidad que cada uno posee por naturaleza. La moral será un quehacer que tiene su fundamento en la estructura moral del ser humano. La moral será una estructura. También siguiendo estos planteamientos la responsabilidad será estructural.
Ahora bien, la elección que cada un realiza en su vida aun siendo libre nunca es arbitraria. El hombre elige pero esta elección la realiza en función de algo. ¿Qué es lo que hace preferir al hombre una cosa y no otra? La respuesta que nos da Aranguren es doble. Por un lado lo que mueve al hombre a elegir es su propia felicidad. El hombre proyecta su vida y establece aquello que supondrá su plenitud, esto es, aquello en lo que se realizará su figura, la felicidad. Así el hombre actúa porque persigue la felicidad. «La felicidad es, a fin de cuentas, la meta última presente en cualquiera de nuestras acciones y elecciones, la que guía nuestras constantes e inevitables apropiaciones. La felicidad no la elegimos, sino que estamos ligados a ella, lo queramos o no»[9]. Por otro lado, el hombre se mueve por la bondad misma de la realidad. Las posibilidades de ser feliz son múltiples y de todas estas posibilidades emergen bienes, sin embargo hay bienes que conducen más que otros a la felicidad y estos bienes reciben el nombre de deberes. Por los deberes el hombre se obliga a apropiarse aquellos bienes que conducen a la felicidad; pero es la felicidad la que hace que los deberes sean debidos, y no al revés. Estos bienes más propicios a favorecer la consecución de la felicidad son descubiertos en la realidad. Siguiendo la máxima clásica, para Aranguren el bien y la realidad convergen, y será en la misma realidad donde el hombre captará esos bienes de los que se apropiará para su propia felicidad, ya que en ella distinguirá características que harán que ciertas posibilidades sean más preferibles que otras.
Todo este proceso es el que Aranguren llamará moral como estructura, el cual será la base de los diferentes sistemas morales que ha habido a lo largo de la historia, y que han llenado de contenido esta estructura. Vemos por tanto que la moral estructurista de Aranguren, aun no pudiéndose catalogar de formal, participa de los planteamientos del formalismos; eso sí, aquí no se puede hablar de un formalismo deontológico sino agathológico. «En el formalismo deontológico hablamos de la forma lógica, en el agathológico, de la estructura antropológica. […] Tanto el formalismo kantiano como el procedimentalismo “neokantiano” atribuirían a la razón –práctica o comunicativa– la pretensión de universalidad de las normas morales (no del bien moral), mientras que el formalismo agathológico, con el que dialogamos, atribuye tal pretensión de universalidad a dos polos: la estructura constitutivamente moral del hombre y la bondad de la realidad. La razón, por su parte, tendrá el papel ulterior de configurar los contenidos concretos»[10].
El ser humano elige atendiendo a aquello que considera que le conducirá a su propia felicidad. Esta afirmación ha sido una constante en toda la reflexión moral a lo largo de la historia; nadie ha puesto en duda que el hombre actúa movido por el deseo de alcanzar la felicidad y que lo hace movido por unas convicciones internas. Ahora bien, aquello que el hombre considera como mejor no significa que sea lo moralmente correcto o lo bueno. Se precisa de unos parámetros que sirvan como guía de la acción, de un contenido que canalice esta necesidad humana de alcanzar la felicidad. Vemos entonces que la moral como estructura precisa de un contenido moral al cual Aranguren llamará moral como contenido. Desde este nuevo estadio la justificación ya no consistirá en ajustarse a la situación y a la realidad, sino en el acto de ajuste a la norma ética. Esta norma que da contenido a la moral proviene de los distintos ideales que el hombre ha tenido a lo largo de la historia, los cuales han surgido de las distintas propuestas religiosas y de las diferentes situaciones sociales. Sin embargo, esta moral como contenido no puede considerarse, tal y como habitualmente se ha hecho, como la moral propiamente dicha. La moral no es cuestión de normas sino quehacer humano; las normas vendrán después, cuando el hombre ponga en marcha el proyecto de apropiación de la realidad para realizar su vida. Por ello «la moral como contenido se monta necesariamente sobre la moral como estructura y no puede darse sin ella»[11]. Partiendo de su estructura moral, el hombre tendrá que buscar, idear y elaborar aquellas normas morales que le permitan del mejor modo posible alcanzar su felicidad. Desde aquello que el hombre es, tendrá que proyectar aquello que quiere llegar a ser y obligarse a ello sin huir de la realidad sino haciéndose cargo de aquello que en ella descubre, el bien.
[1] J. L. Aranguren, «Antropología: moral, saber y fe en Zubiri», YA, Madrid, 26-nov-1986, p. 28.
[2] Cf. J. Corominas y J. A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora, Taurus, Madrid, 2006, p. 570 y p. 589.
[3] G. Marquínez Argote, «Ética, estética y pedagogía desde Zubiri y más allá de Zubiri», Cuadernos de Filosofía Latinoamericana, 56-57, 1993, p. 15.
[4] Vid. A. Cortina, «Una ética estructurista del carácter y la felicidad. (Perfil zubiriano y aristotélico de la ética de Aranguren)», Isegoría, nº 15, CSIC, Madrid, 1997, pp. 96-98.
[5] J. L. Aranguren, Ética, (1ª ed., Revista de Occidente, Madrid, 1958), Alianza, 9ª ed., Madrid 2001, p. 48.
[6] A. Cortina, «Una ética estructurista del carácter y la felicidad», op. cit., p. 101.
[7] J. L. Aranguren, El protestantismo y la moral, (1ª ed, Sapientia, Madrid, 1954), Obras Selectas, Plenitud, Madrid, 1965, p. 282.
[8] J. L. Aranguren, Ética, op. cit., p. 87.
[9] A. Cortina, «Una ética estructurista del carácter y la felicidad», op. cit., p. 103.
[10] A. Cortina, «El formalismo en la ética y la ética formal de bienes», en AA.VV. Ética día tras día, Trotta, Madrid, 1991, p. 109.
[11] J. L. Aranguren, Ética, op. cit., p. 50.
Vida y libertad en la filosofía de Ortega y Gasset
La vida en la filosofía de Ortega y Gasset se presenta como un hacerse en función de un proyecto que cada uno ha elegido para sí mismo. En esta posibilidad de elegir el propio programa vital se encuentra el origen de la libertad. La libertad no es la actividad que realiza alguien que ya tiene su ser establecido de antemano; el libre albedrío de alguien, que sabiendo perfectamente quién es, decide moverse hacia una opción u otra. Ser libre significa carecer de identidad constitutiva, no tener un ser determinado, poder ser otro del que se era. La libertad implica no descansar nunca en la estabilidad del ser, pues siempre se puede ser alguien distinto y esa posibilidad siempre está abierta. “Lo único que hay de ser fijo y estable en el ser libre es la constitutiva inestabilidad”[1].La convicción de que el hombre no tiene naturaleza, de que es libre y que la libertad implica la posibilidad que tiene el hombre para imaginar su propio proyecto, nos lleva a la idea de que el hombre es una entidad infinitamente plástica, de la que se puede hacer lo que se quiera. Esta plasticidad del hombre conlleva la posibilidad de triunfo en la realización de su programa, esto es, la plenitud, pero también la posibilidad de fracasar, de llevar una vida inauténtica. Aquí es donde entraría la historia como naturaleza del hombre, como lugar donde se realizan o fracasan los programas humanos.
El punto de partida de toda esta reflexión está en la vida individual como realidad radical. En este contexto, el proyecto de cada vida habrá de ser también individual e intransferible. El proyecto de vida de cada hombre está ligado a su yo insobornable. “Cada cual es el que tiene que llegar a ser, aunque acaso no consiga ser nunca”[2].
De esta forma, la ética orteguiana nada tiene que ver con una moral universal, Ortega está más cerca del lema pindárico, “llega a ser el que eres”, que del imperativo kantiano. Ortega defiende el proyecto individual que cada uno tiene que ser. Nada más lejos del debemos ser que lo que tenemos que ser, el destino personal de cada uno. “El imperativo de la ética intelectual y abstracta queda sustituido por el íntimo, concreto y vital”[3]. Este destino ético de cada hombre supone que la vida es radicalmente ética. La expresión de ese destino ético del hombre es el programa vital de cada uno. “Vida significa la inexorable forzosidad de realizar el proyecto de existencia que cada cual es […]. La vida es constitutivamente un drama, porque es la lucha frenética con las cosas y aun con nuestro carácter por conseguir ser de hecho el que somos en proyecto”[4].
Del cumplimiento de este proyecto dependerá la autenticidad de la vida el hombre. En la medida que seamos más o menos fieles a nuestro proyecto, la vida será más o menos auténtica. Esto es así porque el hombre ha de responder a su proyecto y cumplirlo, pero también puede falsificarlo y ser infiel a la vida. Al contrario de lo que ocurre en la naturaleza, donde las cosas son lo que son de una vez por todas, donde las cosas son dadas, en la vida humana puede haber grados de realidad. El hombre, con la proyección de su vida, puede crearse una sobrenaturalaza. Sin embargo, también puede desnaturalizarse hasta llegar a la inautenticidad. La falta de proyecto, más que el fracaso del mismo, la dejadez total, no devuelve al hombre a la naturaleza, sino que lo convierte en inauténtico. Este es el verdadero riesgo de la libertad proyectiva del hombre, pero también toda su grandeza.
[1] OC., VI., Pág. 34.
[2] OC., IV, Pág. 405.
[3] OC., IV, Pág. 406.
[4] OC., IV, Pág. 400.
L'hermenèutica de Hans Georg Gadamer
Filòsof alemany. Va néixer a Marburg el 1900, i ha estat professor en Leipzig (1939), Frankfurt (1947) i Heidelberg (des de 1949). Des de 1953 va dirigir la Philosophische Rundschau. La seva formació inicial es va situar en l'horitzó de la influència neokantiana i de la fenomenologia, i en l'estudi del pensament grec. Va estudiar filosofia a Breslau i Marburg amb P. Natorp i N. Hartmann. Posteriorment, va ser deixeble de Husserl i de Heidegger a Friburg, i va estudiar filologia clàssica amb Paul Friendländer. La seva tesi d'habilitació, dirigida per Heidegger, versava sobre la filosofia grega. Però la seva activitat filosòfica se situa en el corrent de pensadors com Nietzsche, Dilthey, Husserl i, especialment, Heidegger, i desemboca en la formació de l'hermenèutica filosòfica. La seva investigació es dirigeix a l'estudi de les condicions de possibilitat de la interpretació i la comprensió, especialment en la ciències humanes, i entén aquesta comprensió com a traç constitutiu del Dasein humà. La seva teoria hermenèutica estableix els trets bàsics d'una teoria general de la comprensió -d'arrel heideggeriana-, i efectua un gir ontològic cap a l'ésser que és l'objecte de la comprensió: el llenguatge.Més enllà del criteri d'objectivitat ofert per les ciències de la natura, sotmesa a les condicions d'una abstracció metòdica, l'hermenèutica -que supera els límits de la dita abstracció que no pot monopolitzar la garantia de l'experiència de la veritat- parteix de l'estudi de les estructures prèvies de tota comprensió (veure text). Això permet fonamentar les diverses formes d'experiència humanes: no sols l'experiència científica, sinó també l'experiència religiosa, ètica, històrica o estètica. (De fet, l'anàlisi de l'experiència estètica juga un paper central a la seva obra fonamental: Veritat i mètode, ja que l'experiència de la veritat que es dóna en l'art apareix com a model per a tota experiència històrica).
Però la interpretació (hermenèutica) que és requerida per a la comprensió la realitza un subjecte històric, que parteix d'unes condicions donades espai temporals, i que parteix, també, d'unes estructures prèvies de precomprensió (Vorverständnis). És a dir, en tot procés de comprensió es parteix de pressupòsits o prejudicis (Vorurteile) -en el sentit etimològic de judicis previs-, que són els que fan possible tot judici i constitueixen una memòria cultural que comprèn teories, mites, tradicions, etc. El subjecte de la comprensió no parteix, doncs, de zero ni s'enfronta al procés de comprensió a partir d'una tabula rasa, sinó que té al darrere seu tota la història. Això ha de ser assumit i aquesta tradició ha de jugar un paper actiu ajudant a adoptar una actitud d'obertura total cap al que s'interpreta, ja que només a partir de la tradició poden obrir-se camins nous. D'aquesta manera, Gadamer denúncia el prejudici de tot antiprejudici (veure text). Els prejudicis o pressupostos són constitutius de la realitat històrica del ser humà, són condicions a priori de la comprensió, i la pretensió historicista i cientifista d'eliminar tot prejudici és, al seu torn, un prejudici, però en el sentit d'un fals prejudici.
(Text provinent de FiloXarxa)
La filosofia anlítica de Ludwig Wittgenstein
Filòsof austríac-britànic, nascut a Viena en una família de l’alta burgesia industrial d’ascendència jueva, rica i culta. Educat per tutors en la seva pròpia casa fins als catorze anys, després d’acabar els estudis secundaris a Linz, estudia enginyeria aeronàutica en el Technische Hochschule de Berlín-Charlottenburg i posteriorment a la universitat de Manchester, fins a 1911. Els seus interessos es van desplaçar de l’aviació a la matemàtica i, d’aquesta, als seus fonaments; la lectura dels principis de la matemàtica, de Russell el porta a la filosofia. Visita el 1911 a Frege i estudia amb Russell, en el Trinity College de Cambridge, durant el curs de 1912 a 1913 -conegut és l’enorme impacte que la brillantor de la seva intel·ligència va causar en Russell-, forma part del famós grup de «The Apostles», i coneix i tracta també a G.E. Moore i a J.M. Keynes.Acabats aquests estudis, marxa a viure com un solitari a Noruega, on es dedica a les seves primeres investigacions lògiques, fins que en iniciar-se la Primera Guerra mundial s’enrola com a voluntari en l’artilleria austríaca i, el 1918, és fet presoner de guerra de l’exèrcit italià al front del Tirol. A aquesta època ja havia redactat en notes, escrites durant la campanya i guardades en quaderns a la seva motxilla, el que havia de ser el seu Tractatus Logico-Philosophicus. Tancat a Monte-Cassino, va aconseguir enviar una còpia del manuscrit a Russell i, ja alliberat, ambdós filòsofs es van citar a La Haya, el 1919, per analitzar el seu contingut. Un cop donat per acabat el llibre, (el títol inicial del qual era La proposició, tot i que es va publicar primer en alemany el 1921 amb el títol, inspirat per G.E. Moore, de Logisch-philosophische Abhandlung), es va publicar en anglès el 1922 amb el nom amb el que és conegut, i acte seguit Wittgenstein va abandonar la filosofia, va renunciar a la substanciosa herència familiar i va treballar, fins a 1926, com a mestre en diversos pobles de la baixa Àustria, època que no va considerar especialment feliç. Poc després coneix a Moritz Schlick, iniciador del Cercle de Viena i a Rudolf Carnap i a altres membres del Cercle, i reinicia la seva activitat filosòfica, presentant el seu Tractatus com a treball per al doctorat, que obté en Cambridge. Dóna classes durant uns anys a Cambridge i escriu Anotacions filosòfiques i Gramàtica filosòfica, i del treball intel·lectual d’aquesta època sorgeixen nous enfocaments filosòfics que cristal·litzen en Els quaderns blau i marró (publicats després de la seva mort, el 1958, i així anomenats pel color de les tapes dels quaderns de notes). Després d’un viatge a Rússia, amb la intenció potser d’establir-se allí, es dirigeix novament el 1936 a Noruega, on roman nou mesos i inicia la redacció d’Investigacions filosòfiques, la seva obra més important, que suposa a més a més, un canvi d’orientació en la seva filosofia. Torna a Cambridge i, després de l’annexió d’Àustria per Alemanya, el 1938, adquireix la nacionalitat britànica, se li concedeix la càtedra de filosofia a Cambridge, com a successor de G.E. Moore, que no ocupa per haver de prestar serveis com a ajudant d’hospital durant la Segona Guerra mundial. Acabada la guerra, reprèn la seva activitat com a professor a Cambridge, que abandona el 1947, ara definitivament. Passa un temps a Irlanda, on retirat de tota activitat acadèmica acaba la redacció d’Investigacions filosòfiques (que es publica el 1953), i ocupa part del seu temps a ensinistrar ocells. El 1949 se li manifesta un càncer i passa els seus últims anys amb els seus amics a Cambridge i Òxford, conversant i treballant en qüestions de teoria del coneixement. La seva obra De la certesa correspon a apunts d’aquests últims temps.
La filosofia de Wittgenstein
En el seu pensament filosòfic es distingeixen clarament dues etapes: la que correspon a la redacció de Tractatus Logico-philosophicus i la que s’inicia a partir de 1929 i culmina amb la redacció de la seva obra més important, Investigacions filosòfiques (cap de les obres d’aquest segon període es va publicar en vida de Wittgenstein); ambdues tenen la seva corresponent influència posterior, sobre el Cercle de Viena la primera i sobre la filosofia analítica la segona.
El "primer" Wittgenstein
El Tractatus, obra escrita en forma d’aforismes enumerats segons el sistema decimal de classificació, conté set proposicions fonamentals. D’elles, les dues primeres -«El món és tot el que succeeix»; «El que succeeix, el fet, és l’existència dels fets atòmics»- es refereixen al món i a la realitat, mentre que les quatre següents són el desenvolupament de la seva lògica i de la seva teoria del llenguatge; l’última proposició, la coneguda i enigmàtica frase «Del que no es pot parlar, millor és callar», tanca el llibre marcant el límit del que es pot pensar i dir (la proposició).
Bàsicament defensa que només les proposicions de les ciències empíriques tenen sentit; la lògica consta únicament de tautologies, i tota proposició sobre ètica o metafísica és sense sentit. L’anàlisi filosòfica ajuda a aclarir el sentit de les proposicions del llenguatge ordinari; les del llenguatge filosòfic, en canvi, les declara faltades de sentit; fins i tot les del propi Tractatus, un cop compreses i aplicades, han de rebutjar-se com faltades de sentit (veure cita).
El "segon" Wittgenstein
La segona etapa filosòfica, aquella que permet parlar d’un «segon Wittgenstein», es polaritza entorn d’Investigacions filosòfiques i algunes obres o apunts d’obres que les preparen, com Els quaderns blau i marró (de 1933-1935).
Wittgenstein abandona la posició del Tractatus, que enfoca el llenguatge com a representació de la realitat, entesa des de la perspectiva metafísica de l’atomisme lògic, per explicar-lo, en l’etapa de les Investigacions lògiques, com un producte de la conducta humana, que ha d’interpretar-se gramaticalment, és a dir, des de la pragmàtica; com a tal producte, els «jocs de llenguatge» són part d’una activitat humana o d’una «forma de vida» (Investigacions, § 23).
(Aquest text prové de FiloXarxa)
David Hume
Filòsof empirista escocès, figura màxima de la Il·lustració anglesa i de l’empirisme britànic, i un dels pensadors de major influència en la filosofia posterior. Va néixer a Edimburg (Escòcia), i va estudiar a la universitat d’aquesta mateixa ciutat, més interessat per la literatura i la història que per l’advocacia, professió a la qual va voler dedicar-lo la seva família. Després d’un intent frustrat de col·locar-se en un comerç a Bristol, als 18 anys decideix marxar a França per a dedicar-se als estudis literaris i filosòfics, creient que havia de donar un canvi radical a la seva vida. Durant els anys que va passar a França, primer a Reims i després a La Flèche (1734-1737), va escriure el Tractat sobre la naturalesa humana, publicat en dos volums (1739), que va passar totalment inadvertit, i que, segons la seva mateixa opinió, va ser una obra prematura que «va sortir morta de les premses». En 1740 va intentar publicar una recensió d’aquest llibre que va acabar sent un Compendi del mateix, publicat amb el títol de Abstract. Va refondre després la primera part del Tractat, publicant-la amb el títol de Investigació sobre l’enteniment humà (1751), així com la tercera amb el títol de Investigació sobre els principis de la moral (1752). Cap d’aquestes obres li va donar la fama literària que anhelava, que només va començar a arribar amb la publicació dels seus Discursos polítics (1752). Nomenat bibliotecari de la facultat de dret d’Edimburg, va començar a publicar una Història d’Anglaterra (1754) que va suscitar polèmica i que, segons el seu propi autor, va resultar un èxit rendible.Va viatjar a París (1763-1766) com a secretari privat de Lord Hertford, ambaixador a França. Va tornar de França amb el seu amic Jean-Jacques Rousseau, que travessava un mal moment degut a la mala acollida de la seva obra Emili que li causava problemes. Va ocupar el càrrec de subsecretari d’Estat (1767-1768) i es va retirar finalment a Edimburg, on va morir de càncer, acceptant la seva malaltia amb un sentit totalment epicuri de la vida. En la seva autobiografia, editada pel seu amic Adam Smith, es va definir com home de disposició cordial, amb sentit de l’humor, jovial i social, el caràcter del qual no van aconseguir agrir els revessos de fortuna contra el seu desig de fama literària. Els seus Diàlegs sobre religió natural, obra considerada clàssica en filosofia de la religió, escrits cap a 1752, es van publicar pòstumament en 1779.
L’empirisme de Hume
Segons diu en el seu Tractat sobre la naturalesa humana, que porta el subtítol de Intent d’introduir el mètode experimental de raonament en els assumptes morals, Hume va voler dur a terme, en el món moral humà, el que Newton havia fet amb el món físic (investigació basada en l’observació i experimentació). Va pretendre, per tant, investigar la capacitat de l’enteniment humà amb mètodes diametralment oposats als del racionalisme, i partint de la base que el coneixement humà no es basa en veritats innates i a priori, sinó en un conjunt de creences bàsiques, o suposicions sobre el món exterior, -les relacions entre els fets-, que són a manera de «un instint natural, que cap raonament o procés de pensament pot produir o impedir» (veure text). De manera que «no és, per tant, la raó la que és la guia de la vida, sinó el costum», (veure text), en el ben entès que les creences sorgeixen del costum. La teoria del coneixement de Hume es basa en una nova reelaboració del concepte d'idea. De fet en la filosofia moderna les idees ja no són entitats separades de les coses, com per Plató, sinó que a partir de Descartes, les idees passen a ser considerades representacions mentals de les coses. També Locke entre els empiristes accepta això. Però Hume refina el concepte d’idea per evitar els problemes de considerar-les com a representacions mentals de «coses». Per a ell les idees són representacions mentals, però no de «coses», sinó d’impressions. És a dir, segons Hume els materials bàsics (els «àtoms» de la ment) que es nodreix el coneixement són percepcions de la ment. Aquestes percepcions són impressions, si són sensacions o sentiments (per exemple, sentir, veure, sentir, estimar, odiar, desitjar, voler), i són percepcions vivaces i intenses; o són idees, si són records o imaginacions de sensacions. Les idees són sempre febles i fosques, i són còpies de les impressions, mentre que aquestes, afirma Hume, provenen de causes desconegudes. Les paraules, al seu torn, representen a les idees, per la qual cosa, per a saber si una paraula té significat, cal descobrir quina és la idea que representa, i es coneix la idea descobrint la impressió d’on procedeix (veure text).
(Aquest text ha sigut tret de FiloXarxa)
L’empirisme de Hume
Segons diu en el seu Tractat sobre la naturalesa humana, que porta el subtítol de Intent d’introduir el mètode experimental de raonament en els assumptes morals, Hume va voler dur a terme, en el món moral humà, el que Newton havia fet amb el món físic (investigació basada en l’observació i experimentació). Va pretendre, per tant, investigar la capacitat de l’enteniment humà amb mètodes diametralment oposats als del racionalisme, i partint de la base que el coneixement humà no es basa en veritats innates i a priori, sinó en un conjunt de creences bàsiques, o suposicions sobre el món exterior, -les relacions entre els fets-, que són a manera de «un instint natural, que cap raonament o procés de pensament pot produir o impedir» (veure text). De manera que «no és, per tant, la raó la que és la guia de la vida, sinó el costum», (veure text), en el ben entès que les creences sorgeixen del costum. La teoria del coneixement de Hume es basa en una nova reelaboració del concepte d'idea. De fet en la filosofia moderna les idees ja no són entitats separades de les coses, com per Plató, sinó que a partir de Descartes, les idees passen a ser considerades representacions mentals de les coses. També Locke entre els empiristes accepta això. Però Hume refina el concepte d’idea per evitar els problemes de considerar-les com a representacions mentals de «coses». Per a ell les idees són representacions mentals, però no de «coses», sinó d’impressions. És a dir, segons Hume els materials bàsics (els «àtoms» de la ment) que es nodreix el coneixement són percepcions de la ment. Aquestes percepcions són impressions, si són sensacions o sentiments (per exemple, sentir, veure, sentir, estimar, odiar, desitjar, voler), i són percepcions vivaces i intenses; o són idees, si són records o imaginacions de sensacions. Les idees són sempre febles i fosques, i són còpies de les impressions, mentre que aquestes, afirma Hume, provenen de causes desconegudes. Les paraules, al seu torn, representen a les idees, per la qual cosa, per a saber si una paraula té significat, cal descobrir quina és la idea que representa, i es coneix la idea descobrint la impressió d’on procedeix (veure text).
(Aquest text ha sigut tret de FiloXarxa)
Bertran Russell i la seua filosofia
L'autor anglés Bertran Russell (1872-1970) va treballar quasi totes les branques de la filosofia realitzant, sobretot, importants contribucions a la lògica i a l'anàlisi, a què va denominar anàlisi formal. Aquest consisteix en la investigació del món exclusivament des del punt de vista lògic. Un altre dels seus grans propòsits va ser la lluita contra tot tipus de dogmatisme i pensament tancat, apostant fortament per la llibertat de pensament.La seua obra principal és "Principia Mathematica", escrita entre 1910 i 1913, i la tesi que defén en este llibre és l'atomisme lògic. La intenció explícita de l'autor en esta obra és l'estudi del coneixement matemàtic, el qual proporcionarà també, indirectament, una precisa crítica al vell empirisme i un nou model per al tractament del coneixement empíric i de la realitat.
El que preocupa a Russell és com explicar el tipus de coneixement matemàtic que resulta verdader, independentment de l'experiència. L'explicació que donarà va a apartar-se de la que van intentar donar Plató, Descartes i Kant; i va situar-se en l'orientació assenyalada per Frege i altres.
El coneixement matemàtic pot ser explicat per mitjà de la lògica, sense necessitat d'acudir a cap explicació més o menys metafísica. Les proposicions matemàtiques són proposicions compostes: La seua veritat o falsedat està en funció de la veritat de les proposicions simples de què es compon. Establir la veritat d'una proposició matemàtica exigix mostrar que és deduïble dels principis lògics fonamentals que estan en la seua base.
Russell recorre també a una metafísica a l'advertir que tot el que pot ser pensat ha de tindre ser, i que no pot ser producte del propi pensament. Així mateix compartix la creença en la realitat platònica dels números, que l'estructura real de l'univers i la substància de les coses.
Què és la filosofia?
El valor de la filosofia ha de ser buscat en gran mesura en la seua real incertesa. L'home que no té cap vernís de filosofia, va per la vida presoner dels prejuís que deriven del sentit comú, de les creences habituals en el seu temps i en el seu país, i de les que s'han desenvolupat en el seu esperit sense la cooperació del consentiment deliberat de la seua raó. Per a este home el món tendix a fer-se precís, definit, obvi, els objectes habituals no li susciten cap problema, i les possibilitats no familiars són desdenyosament rebutjades. Des del moment que comencem a filosofar, trobem, al contrari, com hem vist en els nostres primers capítols, que inclús els objectes mes ordinaris conduïxen a problemes als quals només podem donar respostes molt incompletes. La filosofia, encara que incapaç de dir-nos amb certesa quína és la verdadera resposta als dubtes que suscita, és capaç de suggerir diverses possibilitats que amplien els nostres pensaments i ens alliberen de la tirania del costum. Així, al disminuir el nostre sentiment de certesa sobre el que les coses són, augmenta el nostre coneixement del que poden ser; rebutja el dogmatisme una mica arrogant dels que no s'han introduït mai en la regió del dubte alliberador i guarda vivaç el nostre sentit de l'admiració, presentant els objectes familiars en un aspecte no familiar.Bertrand Russell.
La cuestión moral del armamento y de la guerra
Dentro de la actividad científica y técnica de la actualidad no es un problema menor la posibilidad que tiene el hombre actual, por primera vez en la historia de la humanidad, de autodestruirse definitivamente a sí mismo y al plantea. En el campo de la guerra nuclear se plantea paradigmáticamente un problema ético de nuestro tiempo, que no ha desaparecido tras el fin de la guerra fría “oficial” con la caída del Muro de Berlín en 1989. De hecho, una enorme cantidad de armas nucleares están en la actualidad ilocalizables y, probablemente, en manos de dictadores de la peor calaña, con el consiguiente riesgo de encadenar una guerra nuclear de resultados catastróficos.
1 El problema del armamento nuclear
Desde mediados del siglo XX (II Guerra Mundial), al concepto de “guerra justa” (enormemente controvertido) se ha añadido un nuevo elemento: la legitimidad o no del uso, en determinadas situaciones límite, del armamento nuclear de destrucción masiva. Las cuestiones éticas que plantea el armamento nuclear pueden dividirse en dos grupos: 1) cuestiones relativas al uso real de armamento nuclear en la guerra; 2) cuestiones relativas a la posesión de armas nucleares para fines disuasorios.
Normalmente el primer tipo de cuestiones se responden por referencia a las exigencias del ius in bello. ¿Podría satisfacer el uso de armas nucleares los requisitos de discriminación y proporcionalidad? A la mayoría de los filósofos morales (aunque no a todos) les parece que hay algunos usos posibles del armamento nuclear que no violarían ninguno de ambos requisitos. Sin embargo, en su práctica real, la disuasión ha supuesto siempre amenazas de utilizar el armamento nuclear para la destrucción intencionada de poblaciones civiles, y esto violaría claramente el requisito de discriminación y casi sin duda también el de proporcionalidad. Este hecho plantea cuestiones fundamentales sobre la moralidad de la disuasión nuclear: ¿depende la disuasión de amenazas de utilizar armamento nuclear de manera inmoral? Si es así, ¿qué implica esto sobre la moralidad de la disuasión?
Aquí se plantean tanto cuestiones morales como estratégicas. Supongamos que conocemos qué usos posibles de las armas nucleares serían moralmente aceptables. Tendríamos que preguntarnos entonces si estos usos son suficientemente amplios para que la amenaza de utilizar el armamento nuclear sólo de aquella manera pudiese disuadir efectivamente cualesquiera amenazas que considerásemos necesario disuadir. Esta es una cuestión de teoría estratégica. Dado que todas las políticas reales de disuasión han supuesto amenazas explícitas de destruir poblaciones civiles, y también el hecho de que en la comunidad estratégica no se ha desafiado de manera sólida la necesidad de estas amenazas, es razonable sacar la conclusión de que entre los estrategas hay un amplio consenso en que una disuasión viable y efectiva exige amenazas de uso del armamento nuclear condenable por los requisitos del ius in bello.
2 El debate sobre la guerra justa
Desde S. Agustín y durante toda la Edad Media se elaboró un cuerpo doctrinal que distingue entre las guerras justas y las injustas. Las condiciones para que pueda hablarse de una guerra justa son las siguientes:
Imposibilidad de una solución pacífica: lo cual supone la conciencia de que la guerra no puede considerarse solución “normal”, sino un último recurso, al que se acogen cuando ya no queda otro.
Causa justa: es decir, violación objetiva de un derecho, acompañada de una verdadera culpabilidad moral del que ha cometido la violación de ese derecho.
Decisión tomada por la autoridad legítima: es decir, por aquella autoridad que debe velar por el bien común.
Intención recta: que no se busque la venganza ni se actúe por crueldad, sino por deseo de soluciones justas.
Utilización de medios proporcionados: no es legítimo emprender una guerra total con un material bélico poderoso ante una simple agresión con pocos medios.
Pese a todo esto, el concepto de “guerra justa” ha sido puesto en entredicho cada vez más. Y no es lo menos importante el que esos principios raramente son respetados. Las críticas más relevantes son:
En esta teoría se reserva al presunto agraviado la condición de juez, con lo cual los riesgos de parcialidad son muy elevados, teniendo presente sobre todo el mundo emotivo, de venganza, etc., que rodea a la guerra. La ausencia de un sistema de arbitraje verdaderamente imparcial y justo vicia de raíz esta teoría.
Además, supone una concepción cerrada del Estado, que no piensa en la comunidad humana.
Se le critica que ha extrapolado a nivel colectivo un principio válido a nivel individual, el de la legítima defensa, sin apreciar sus diferencias sustanciales.
Supone una confianza excesiva, cuando no infantil, en la autoridad pública, casi una mistificación.
Revela una concepción ingenua, en tanto que no toma en consideración la filtración de intereses no legítimos bajo en concepto de “causa justa”.
Es un argumento tan subjetivo que ha servido para justificar toda clase de guerra, rompiendo de raíz la legitimidad de la separación entre guerra “justa” e “injusta”
La cuestión moral del aborto
La palabra “aborto” proviene del latín abortus, participio pasado del verbo aboriri, formado pro el prefijo privativo aby el verbo oriri, que significa surgir o nacer; de modo que, etimológicamente, “aborto” significa no surgido o no nacido. Aquí entenderemos por aborto el suceso consistente en la interrupción de un embarazo humano no llegado a término, con la consiguiente muerte del embrión o feto. El aborto puede ser algo que sucede de manera espontánea o inducida; a nosotros nos interesa este último tipo de aborto.
En filosofía moral la pregunta central en el debate sobre el aborto tiene que ser: ¿es moralmente aceptable el aborto intencional? La respuesta a esta pregunta suele depender de la respuesta que se dé a otras interrogantes filosóficas más generales: i) ¿es el feto una persona?; ii) ¿tiene el feto valor moral intrínseco que nos imponga la exigencia de proteger su vida?; iii) ¿tiene derechos el feto que estén por encima del derecho de la mujer a la vida y de su derecho a decidir sobre su cuerpo y sobre su vida personal?
En filosofía moral la pregunta central en el debate sobre el aborto tiene que ser: ¿es moralmente aceptable el aborto intencional? La respuesta a esta pregunta suele depender de la respuesta que se dé a otras interrogantes filosóficas más generales: i) ¿es el feto una persona?; ii) ¿tiene el feto valor moral intrínseco que nos imponga la exigencia de proteger su vida?; iii) ¿tiene derechos el feto que estén por encima del derecho de la mujer a la vida y de su derecho a decidir sobre su cuerpo y sobre su vida personal?
1 El concepto de persona y el problema moral del aborto
Algunos filósofos piensan que no es posible llegar a un acuerdo razonable sobre qué hemos de considerar una persona. Según estos filósofos, el concepto de persona no es un concepto empíricamente determinable; el hecho de contener notas valorativas hace imposible llegar a un acuerdo sobre su extensión. Sin embargo, al abordar el problema de la moralidad del aborto, parece inevitable tocar la cuestión de si el feto es una persona, y ello por dos razones: 1) porque no es obvio que un concepto valorativo no pueda tener criterios objetivos, públicos, de aplicación correcta y ser, por tanto, un concepto compartido; 2) porque la idea de que el feto es una persona es recurrente en los argumentos de quienes consideran que el aborto es una especie de homicidio.
Las personas son un tipo especial de entidades que tienen derechos inalienables y que nos imponen exigencias morales específicas. Conviene distinguir, por lo menos, cuatro nociones diferentes de persona y preguntarnos con respecto a cada una de ellas si es el feto una persona.
Noción biológica de persona. El hecho de estar vivo y tener el ADN propio de la especie homo sapiens es suficiente para ser una persona, de modo que un óvulo humano fecundado sería, en este sentido, una persona. Una dificultad de esta concepción es que todas nuestras células vivas tienen el ADN humano; y, sin embargo, no aceptaríamos que cada una de ellas sea una persona. Quienes objetan al aborto añaden a su noción biológica de persona una nota más: además de ser un organismo vivo con el ADN humano, es el producto de la unión de dos gametos humanos y ha iniciado un proceso de desarrollo determinado por su material genético único.
Sin embargo, con esto no acaban las dificultades. En primer lugar, es evidente que tenemos intuiciones morales muy diferentes frente a un óvulo fecundado que las que tenemos frente a una persona humana hecha y derecha: al primero no lo vemos como algo que podamos lastimar (ya que carece de toda sensibilidad), ni como algo cuyos deseos, intereses personales o planes de vida podamos contrariar (pues no tiene ninguno), ni como algo con los que nos podamos relacionar afectivamente a la manera como lo hacemos con las personas hechas y derechas. Esto es, los óvulos fecundados son diferentes de las personas nacidas precisamente en aquellos aspectos que importan para la moralidad. En segundo lugar, la noción de persona pertinente para una discusión moral no parece tener nada que ver con la genética ni con la biología: podemos concebir personas que no tengan el código genético humano y, tal vez, dado que existe la creencia en un Dios personal, personas que carezcan de toda propiedad genética o biológica. Las personas efectivamente nos planteas exigencias morales, pero las características personales que dan lugar a tales exigencias son de una índole enteramente diferente de las meramente biológicas. De modo que si se dice que el cigoto es una persona por el hecho de tener un código genético humano y haber iniciado un proceso de desarrollo, y que por lo tanto nos impone la obligación moral de respetar su vida, o bien se está dando un salto argumentativo injustificado o bien se está pensado, no en las propiedades biológicas del cigoto, sino en sus “propiedades potenciales”, en las que podría llegar a tener.
Persona potencial. Si bien el óvulo fecundado no es una persona real, sí es una persona potencial y en tanto que tal nos impone la obligación de respetar su vida. Una persona potencial es algo que ha iniciado un proceso natural de desarrollo que culminará con la producción de una persona real. Un óvulo humano fecundado tiene el material genético necesario para convertirse, si nadie interfiere en su desarrollo, en una persona humana. En este contexto, cabe señalar que es un hecho que hay óvulos fecundados que sin que nadie “interfiera en su desarrollo” se abortan espontáneamente y no se convierten en nada. De modo que la potencialidad del óvulo fecundado hay que entenderla en sus dos aspectos: el positivo y el negativo: «todas potencia es a la vez una potencia para lo opuesto; pues [...] todo lo que tiene la potencia de ser puede no ser actualizado. Aquello, entonces, que es capaz de ser puede ser o no ser. [...] Y aquello que es capaz de no ser es posible que no sea» (Aristóteles,Metafísica, 9.8.1050b). Un óvulo fecundado puede tanto convertirse en una persona real como no convertirse en nada ulterior. Ahora bien, el óvulo fecundado o el feto inmaduro (esto es, la “persona potencial”) considerado como lo que es y no como lo que pudiera llegar a ser, carece de propiedades intrínsecas reales que nos compelan a verlo como persona y que por sí mismas nos planteen exigencias morales; sus llamadas “propiedades potenciales” adquieren un valor moral derivado cuando, en una etapa posterior, logran conectarse causalmente con otras propiedades, ya no meramente biológicas, de una persona real, es decir, cuando efectivamente dan lugar a propiedades moralmente significativas; pero en caso de no darse esa etapa posterior, no hay nada de donde la supuesta persona potencial pudiera adquirir valor moral. Si lo anterior es correcto, resulta que aun cuando concedamos que un óvulo fecundado puede ser conceptuado, en algún sentido, como una “persona potencial”, esto es, como el antecedente causal de una posible persona, esto no basta para justificar la creencia de que es intrínsecamente malo quitarle la vida. La personalidad potencial del óvulo fecundado o del feto no basta, pues, para fundamentar la prohibición moral de abortar. Tiene que apelarse a una noción más espesa de persona.
Noción metafísica de persona. Desde Aristóteles, se menciona como condiciones necesarias para ser un ser humano o una persona, en el sentido metafísico del término, diversas capacidades psicológicas y racionales que nos obligan a contestar negativamente la pregunta acerca de si el feto es una persona, pues el feto no piensa, ni tiene memoria, ni autoconciencia, ni planes de vida, ni intereses o deseos, ni la capacidad de actuar intencionalmente o de relacionarse afectivamente con otras personas. Strawson se pregunta qué es lo distintivo de nuestro concepto de persona, cuáles son los rasgos que hacen a las personas diferentes de cualquier otro tipo de particular. Su respuesta es: las personas son particulares básicos a los que podemos atribuir tanto propiedades corpóreas cuanto estados de conciencia. No reconoceríamos como una persona a algo puramente material que no tuviera o no fuera capaz de tener ninguna propiedad psicológica o que careciera de la habilidad para llevar a cabo cualquier acción intencional. Si algo tiene sólo propiedades materiales, no veremos a ese algo como una persona, no podremos comportarnos con ese objeto como nos comportamos con una persona, no tendremos con él el tipo de consideraciones que normalmente tenemos frente a las personas. Responder a la pregunta de si el feto es una persona presupone contestar a la cuestión de si se le puede atribuir con verdad algún predicado psicológico. La respuesta variará según qué consideremos fetos en distintas etapas de desarrollo: un óvulo fecundado no es una persona como tampoco lo es un feto de dos meses de gestación; pero un feto de seis meses que es capaz de sentir frío, hambre, dolor, incomodidad, es una persona en el sentido metafísico del término que a Strawson le interesa destacar.
Ahora bien, todas las personas metafísicas son a la vez personas morales, ya que las características psicológicas que nos permiten conceptuar a algo como una persona son precisamente tales que nos imponen exigencias morales específicas y hacen posible que nos relaciones afectiva y emocionalmente con ese algo: si algo es capaz de sentir frío o dolor (experiencias que valoramos negativamente), esa misma capacidad despierta naturalmente en nosotros respuestas afectivas específicas (compasión, deseo de dar protección) y nos impone la exigencia de tratarlo con consideración, de procurar no producir tales sensaciones. De la misma manera, si algo es capaz de tener deseos, de hacer planes para su futuro, de tener intereses, esa capacidad nos permite verlo como vulnerable y como moralmente digno de consideración. De forma que todas las personas metafísicas serían personas morales, esto es, individuos que percibimos como dignos de consideración o respeto y con los que, en alguna medida, podemos relacionarnos afectivamente.
Según lo dicho, el grado de desarrollo del feto resultará crucial para responder a la cuestión de si el aborto intencional es un acto inmoral o no. Dado que los embriones y los fetos inmaduros no tienen ninguna de las características distintivas de las personas metafísicas y morales, parecería que no son el tipo de entidades respecto de las cuales pudiéramos comportarnos moral o inmoralmente; de modo que el aborto, cuando se realiza dentro del primer trimestre del embarazo, no parece ser en sí mismo un acto al que le podamos aplicar un calificativo moral. Podrá convertirse en algo moralmente bueno o malo sólo en la medida en que el acto de abortar sea, a la vez, digamos, un acto de consideración o agresión hacia otras personas o, tal vez, hacia uno mismo.
2 El aborto y el principio de la santidad de la vida humana
Dworkin aporta un enfoque novedoso sobre este tema. Según él,todos los que participan en la discusión sobre la moralidad del aborto comparten la idea de que la vida humana es intrínsecamente valiosa, es decir, aceptan el principio de la santidad de la vida humana. Sin embargo, Dworkin considera que aceptar el valor intrínseco de la vida humana no conduce necesariamente a condenar el aborto en todos los casos.
Decir que atribuimos un valor intrínseco a una cosa es decir que nuestra valoración es independiente de nuestros deseos e intereses, independiente de las satisfacciones o los placeres que nos producen, de la utilidad que pudiéramos sacar de ellas. No las valoramos porque subjetivamente nos interesen ni porque nos resulten útiles o sean un instrumento adecuado para la satisfacción de nuestros deseos. Valoramos su mera existencia y consideramos moralmente lamentable su destrucción por ser cosas dignas de ser respetadas y honradas por sí mismas. Dworkin observa que todas las cosas que valoramos intrínsecamente tienen en común el ser productos de algún proceso creativo. Hay en todas ellas una inversión creativa cuya pérdida sería lamentable, una tragedia, ya que supondría la frustración del acto creativo que les dio lugar.
Si lo anterior es correcto, la existencia de la especie humana es algo intrínsecamente valioso; pero, no sólo la existencia de la especie, sino la existencia de cada vida humana individual, es también intrínsecamente valiosa: en cada una de ellas confluyen el resultado de un complicado proceso natural y el de otro proceso de creación personal similar, en algunos aspectos, al de la creación artística, dos procesos intrínsecamente valiosos. Podemos ver la vida humana de una persona adulta, por un lado, como una creación suprema de la evolución (o de Dios si se adopta una visión religiosa), que supone el “milagro de la vida” que nos intriga y nos maravilla; por otro lado, como el resultado de un esfuerzo creativo deliberado de forjar una personalidad, un carácter, una sensibilidad, como el producto de una fuerza creadora humana similar a la que valoramos cuando, por ejemplo, valoramos el arte o la diversidad cultural. La inviolabilidad de la vida humana tiene, pues, sus raíces en dos fuentes de lo sagrado o intrínsecamente valioso: la inversión creativa natural y la propiamente humana. La destrucción de una vida humana adulta supone no sólo la de una obra única natural (o divina), sino la frustración de la más alta forma de creación de la que somos capaces: la de una vida personal.
Los católicos más ortodoxos interpretan el principio de la santidad de la vida humana de tal manera que conceden un valor moral absoluto al componente biológico del principio de la santidad de la vida; otros, menos radicalmente conservadores, los que consideran moralmente justificado el aborto sólo en el caso en que el embarazo ponga en peligro la vida de la madre, piensan que, ante la ausencia de alternativas, resulta moralmente menos lamentable perder una vida en la que hay sólo el componente biológico, que otra en la que sea realizan los dos tipos de componentes propios de la vida humana. Para los moderados, el valor de la vida personal de la mujer sólo en ciertas circunstancias especiales puede prevalecer sobre el valor biológico de la vida de un feto inmaduro; así, consideran que el aborto de un feto inmaduro es moralmente aceptable en aquellos casos en los que el embarazo es producto de una violación o de un incesto, o cuando el feto presenta serias anormalidades genéticas, o cuando la mujer es demasiado joven para ejercer la maternidad. Los liberales ven un valor incomparablemente mayor en el componente humano de la vida de una mujer que en el componente meramente biológico de la vida de un feto ni viable o no suficientemente desarrollado. Por último, los archiliberales consideran que es moralmente aceptable el aborto en cualquier etapa de la gestación si la mujer embarazada juzga que esto es lo que mejor conviene a sus intereses o planes de vida; para ellos, el valor de la vida biológica del feto nunca está por encima del valor de la vida personal que una mujer haya elegido reflexivamente para sí misma.
La razón que el conservador suele esgrimir para defender su interpretación es una razón religiosa o, si se prefiere, una razón teológico-moral: la idea de que cada nueva vida humana es creada directamente por Dios “a su imagen y semejanza” y que, por lo tanto, es intrínsecamente malo destruirla, o la idea de que Dios nos impone, a través del Papa, la obligación moral de respetar la vida de los fetos. Algunos conservadores apelan a la obligación moral absoluta de respetar la obra más refinada de “la Naturaleza”.
El liberal argumenta que la moralidad es una institución que rige las relaciones entre personas, no las relaciones de las personas con otros entes carentes de sensibilidad y reflexión, de modo que el principio de la santidad de la vida humana tendrá un significado moral sólo en la medida en que entendamos por “vida humana” la vida de personas metafísicas y morales, es decir, de entidades a las que podemos atribuir propiedades psicológicas y que pueden plantearnos exigencias morales por el hecho de tener esa clase de propiedades. La vida biológica podrá tener un valor intrínseco, pero éste no será un valor moral. Algo que carece de toda propiedad psicológica no puede formar parte de la comunidad moral y no podemos comportarnos en nuestras relaciones con ese algo de una manera moral ni inmoral.
Lo que añade el enfoque dworkiniano a aquel que toma la noción de persona como la clave para evaluar moralmente el aborto, es una ampliación de nuestras valoraciones. La vida humana que tiene un valor intrínseco no sólo es la vida personal humana, sino también la vida biológica humana. Sin embargo, el aspecto personal de una vida humana tiene un valor moral intrínseco del cual carecen los organismos con propiedades meramente biológicas. Estos últimos podrán tener un valor intrínseco semejante al de una obra de arte o al de una formación geológica natural única y, por lo mismo, su destrucción puede parecernos trágica, lamentable; merecen, sostiene Dworkin, nuestro respeto, pero parecen carecer en sí mismos de propiedades reales en las que pudiera fincarse una obligación moral de las personas hacia ellos.
3 Aborto y conflicto de derechos
En la tradición católica se ha apelado con frecuencia a los derechos del feto desde el momento de la concepción para fundar una prohibición moral absoluta del aborto. Se trata de los derechos humanos, que son condición sine qua non para el bienestar de una persona, para que pueda gozar de los aspectos básicos del bienestar humano. Quienes tienen derechos son las personas, de modo que se asume de entrada que el feto es una persona, como la madre, con pleno derecho a la vida; luego se esgrime este derecho inalienable del feto para considerar el aborto como una especie de homicidio, como un atropello al derecho del feto a la vida y, por lo tanto, como algo absolutamente reprobable. Si el embarazo pone en peligro la vida de la madre y hay un conflicto entre el derecho a la vida de la madre y el del feto, la doctrina moral católica tradicional apela, entonces, a una distinción considerada moralmente significativa entre “matar directamente” y “dejar morir”, para concluir que es moralmente preferible dejar morir a la madre que matar al feto.
Contra este argumento, Judith Jarvis Thompson sostiene que, aun si se concede que el feto es una persona con derecho a vivir, de allí no se sigue que dicho derecho le dé derecho a disponer del cuerpo de la madre. Se suele pensar que tener derecho a la vida quiere decir tener derecho a recibir, al menos, lo mínimo para continuar viviendo; sin embargo, eso que una persona necesita para seguir viviendo, señala Thompson, puede ser algo a lo que no tiene derecho. Ilustra su tesis con un ejemplo: al despertar una mañana descubres que un violinista famoso que padece una seria enfermedad renal ha sido conectado a tus riñones y se te informa que un grupo de amantes de la música ha ordenado llevar a cabo esa conexión mientras dormías porque eres la única persona que tiene el tipo de sangre adecuada para que el violinista pueda sobrevivir; la pregunta es: ¿tienes derecho a desconectarte? Aun cuando el violinista tenga derecho a la vida, sigue Thompson, no tiene derecho a usar tus riñones, pues tu cuerpo es tu propiedad exclusiva y tienes un derecho inalienable a disponer de él; de modo que no estás moralmente obligado a permanecer conectado. Si accedes de buena gana a prestarle tus riñones para su sobrevivencia será un acto de generosidad, pero nunca el cumplimiento de un deber moral. Si la conexión con el violinista pone en peligro tu vida o tu salud, nadie se atreverá a sostener que haces mal en desconectarse. Volviendo a la cuestión del aborto, el hecho de que el feto tenga derecho a la vida no le da derecho por sí mismo, dice Thompson, a usar el cuerpo de la madre para su supervivencia y, si esto es así, sacarlo del útero materno no sería cometer una injusticia con el feto.
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